Czy istnieje wojna sprawiedliwa? – Wojna i pokój w refleksji teologicznej protestantyzmu

9 października 2019

Wstęp

W dniach 5-6 lutego br. w Berlinie obradowała konferencja, zwołana przez EKD, w której wzięli udział przedstawiciele Kościołów z Europy, Ameryki i Bliskiego Wschodu. Wynikiem dyskusji jest oświadczenie pt. Odpowiedzialność Kościołów przeciw wojnie w Iraku, w którym przywódcy kościelni wypowiedzieli się za pokojowym rozwiązaniem konfliktu w Iraku. Tekst angielski i niemiecki tego oświadczenia dostępny jest na naszej stronie internetowej www.luteranie.pl. Wśród autorów są m.in. przewodniczący Rady EKD, ks. prezes Manfred Kock, Sekretarz Generalny Światowej Rady Kościołów, ks. dr Konrad Raiser, ks. dr Keith Clements, Sekretarz Generalny Konferencji Kościołów Europy (KEK), zwierzchnicy Kościołów ewangelickich w Austrii, Finlandii i Szwecji, a także przedstawiciele Kościołów o tradycji metodystycznej, prezbiteriańskiej oraz prawosławni Biskupi Berlina i Grecji.

W oświadczeniu tym, autorzy odrzucają argumentację za możliwością zbrojnej ingerencji na Irak i wzywają zarazem władze Iraku do zniszczenia broni masowego rażenia i rozpoczęcia współpracy z inspektorami ONZ. Sygnatariusze dokumentu, jako ludzie wierzący, których miłość bliźniego wzywa do pokojowego rozwiązywania problemów, modlą się o pokój, wolność, sprawiedliwość i bezpieczeństwo dla ludzi w Iraku i na Bliskim Wschodzie, zaniepokojeni są jednocześnie, że mocarstwa tego świata traktują wojnę jako aprobowany środek rozwiązywania konfliktów międzynarodowych. W punkcie trzecim Oświadczenia czytamy: Wojna prewencyjna jako środek do zmiany rządu suwerennego państwa jest niemoralna i stoi w sprzecznością z Kartą Narodów Zjednoczonych.

Wezwanie to, będące apelem z jednej strony skierowanym do Stanów Zjednoczonych o zaprzestanie przygotowań do akcji militarnej w Iraku, a z drugiej strony apelem do władz tego drugiego państwa, jest wyrazem troski wielu chrześcijan, nie tylko w Europie, o pokojowe zakończenie konfliktu bliskowschodniego. Pewne zdziwienie powinno w nas zbudzić to, że wśród sygnatariuszy nie ma ani jednego Biskupa, czy teologa z b. Bloku wschodniego. Czyżby obawiano się innego głosu w tej sprawie?

Zwierzchnicy Kościołów ewangelickich w Polsce też wydali oświadczenie w tej sprawie, podpisane dnia 19 stycznia br., tekst ukazał się w Zwiastunie nr 3/2003. Jest to bardzo krótkie i lakoniczne oświadczenie, które stanowi nade wszystko sygnał zainteresowania środowiska protestanckiego w Polsce tym najtrudniejszym problemem politycznym rozpoczętego XXI w. Niniejszy referat chce natomiast pobudzić do refleksji na temat postawiony w tytule: Czy wojna może być sprawiedliwa? Nim jednak przejdziemy do dyskusji, chciałbym przedstawić rozwój chrześcijańskiej refleksji na temat wojny i pokoju.

Na wstępie należy zauważyć, że mamy do czynienia z brakiem publikacji w języku polskim na temat wojny z perspektywy ewangelickiej. Stąd też musieliśmy także w tym miejscu odwołać się do literatury przedmiotu w języku niemieckim, która, co też trzeba odnotować, jest nacechowana specyficznie niemieckim doświadczeniem wojny [1]. W tradycji polskiej, także w obrębie polskiego protestantyzmu, doświadczenia te mają inny charakter. Na przykład, służba kapelanów ewangelickich II Rzeczypospolitej nie przyniosła ujmy polskiemu ewangelicyzmowi. Szerokie kręgi EKD do dzisiaj mają problemy z akceptacją służby kapelańskiej.

1. Stosunek do wojny i służby wojskowej w myśli chrześcijańskiej

Refleksja na temat wojny i pokoju w tradycji protestanckiej uprawiana jest w ramach działu ewangelickiej etyki teologicznej, jakim jest etyka polityczna. Podkreślić w tym miejscu należy, że protestantyzm zaakceptował państwo jako sferę działalności człowieka, w której powinien odpowiedzialnie działać także chrześcijanin. Państwo i polityka jednocześnie uległy desakralizacji, stając się obszarem świeckiej działalności człowieka. Jak zauważa boński etyk Martin Honecker: Pokój jest sensem i celem wszelkiej aktywności politycznej [2]. Owo stwierdzenie określa pewien model idealny sprawowania mandatu politycznego, jest jednak ideałem, który nie był realizowany w dziejach. Dla ludzi antyku, ale także dla większości polityków i myślicieli nowożytnych, wojna była normalnym narzędziem stosowanym w służbie polityki. Tak też jest i dzisiaj. W wielu rejonach świata toczą się wojny, w których giną ludzie, w które to wojny zaangażowane są Kościoły chrześcijańskie różnych tradycji [3].

Stosunek Kościołów ewangelickich do problemu wojny zmieniał się na przestrzeni wieków i trudno jest także dzisiaj wskazać obowiązujący paradygmat – pacyfizm czy militaryzm – który byłby powszechnie akceptowany. W irenologii, czyli ewangelickiej refleksji na temat pokoju, wychodzi się od orędzia Jezusa Chrystusa. Dlatego też i naszą refleksją rozpoczniemy od nawiązania do Nowego Testamentu.

Wystąpienie Jezusa z Nazaretu miało na wielu płaszczyznach charakter niewątpliwie rewolucyjny. Nie była to jednak rewolucja o charakterze zbrojnym, lecz rewolucja w dziedzinie poglądów, pobożności i stosunku do wielu obszarów życia. Jezus wkracza w świat religii i etyki judaizmu z ewangelią o zbliżającym się panowaniu Bożych rządów [4], burząc wyobrażenia Żydów o Mesjaszu jako politycznym wyzwolicielu. Nauczanie Jezusa, przepojone przykazaniem miłości bliźniego, jest także zachętą do rozwiązywania konfliktów bez odwoływania się do użycia przemocy [5].

Większość wypowiedzi Jezusa z Nazaretu przepełniona jest myślą o pokoju. Nawet fragmentów mówiących: Nie mniemajcie, że przyszedłem przynieść pokój na ziemię; nie przyszedłem przynieść pokój, ale miecz (Mt 10,34) w żadnej mierze nie należy odczytywać jako wezwania do czynu zbrojnego, lecz jako wskazanie, że stosunek do Jezusa poróżni także najbliższych. Należy przy tym zaznaczyć, że nauczanie Jezusa na tle jego epoki było czymś wyjątkowym. Jako dowód na to można podać stosunek do wojny w Starym Testamencie czy ideologię współczesnych Jezusowi zelotów. Lista rozpraw, opracowań, artykułów dotyczących problemu pokoju w zwiastowaniu Jezusa jest zresztą imponująca i w tym miejscu możemy ograniczyć się do konstatacji, że uczniowie Jezusa, apostołowie i ewangeliści przekazali w kerygmacie przesłanie o pokoju jako o zbawieniu eschatologicznym, darowanym uczniom [6].

Na kartach Nowego Testamentu występują jednakże postacie wojskowych, których służba jako taka nie zostaje potępiona. Jeden z rzymskich oficerów – setnik z Kafarnaum – zostaje wręcz ukazany przez Jezusa jako wzór (Mt 8,5-13). Inny z żołnierzy, setnik będący świadkiem ukrzyżowania, złożył wyznanie o Jezusie jako Synu Bożym. Tym samym stosunek Nowego Testamentu do samej służby w wojsku nie jest jednoznacznie negatywny, tym bardziej że wymienione postacie wojskowych to przedstawiciele rzymskiego okupanta. Jan Chrzciciel czy Jezus nie potępiają służby wojskowej, ale nakłaniają do pełnienia jej w bojaźni Bożej [7].

Poglądy krystalizują się jednakże dość szybko. Pierwsze pokolenia chrześcijan, świadków Jezusa i ich uczniów, zaliczyć możemy do irenistów. Wyznawcy Chrystusa z okresu pierwszych wieków chrześcijaństwa modlili się o pomyślność państwa i cesarza, lecz nie wyobrażali sobie, by móc stanąć z bronią w ręku i jako żołnierze bronić Imperium Romanum. Bycie żołnierzem powiązane przecież było z uczestnictwem w kulcie cezara, wiązało się z przysięgą na cesarza, co dla chrześcijan było równoznaczne z bałwochwalstwem i na to wyznawcy Chrystusa nie mogli się zgodzić. Był to jeden z istotnych argumentów przeciw partycypacji w służbie wojskowej.

W pismach starochrześcijańskich pisarzy znajdujemy też inne argumenty przeciw służbie wojskowej. Orygenes pisał, że chrześcijanie wspierają władcę odziani w zbroję Bożą i twierdził, że swoją postawą lepiej się mu przysługują niż żołnierze[8]. Poglądy Orygenesa są tylko przykładem powszechnego wówczas przekonania wśród myślicieli chrześcijańskich. Należy przy tym zaznaczyć, o czym pisze także Orygenes, że to samo odrzucenie dotyczyło wszelkich funkcji publicznych.

Po raz pierwszy na szerszą skalę problem służby wojskowej chrześcijan pojawił się w nowym świetle w epoce konstantyńskiej[9]. Chrześcijaństwo stało się na mocy tzw. edyktu mediolańskiego z roku 313 religią równoprawną, a kilkadziesiąt lat później oficjalną religią państwa rzymskiego. Wkrótce zaś cesarz Teodozjusz II postanowił w edykcie z roku 416, że tylko chrześcijanie mogą służyć w armii. Problem obecności chrześcijan w strukturach militarnych, samo zagadnienie użycia przemocy fizycznej, problem wojny i pokoju wymagał więc teologicznego namysłu.

Augustyn Aureliusz (354-430) był pierwszym myślicielem chrześcijańskim, który dokonał analizy teologicznej omawianego przez nas zagadnienia. Jemu przypisuje się autorstwo chrześcijańskiej nauki o wojnie sprawiedliwej (bellum iustum). W swej refleksji wyszedł od napięcia pomiędzy eschatologicznym pokojem Bożym, pax dei a ziemskim ładem symbolizowanym przez pax romana. Ten drugi strzeżony był także przy pomocy siły fizycznej, czy wręcz przy pomocy prowadzonych wojen. W wielu miejscach swej monumentalnej historiozofii Augustyn argumentował, że niesprawiedliwość strony przeciwnej zmusza mędrca do prowadzenia wojny, że prowadzenie wojny jest odpowiedzią na zło dziejące się w świecie [10]. Augustyn miał świadomość niedoskonałości ziemskiego pokoju, ale swą nauką o wojnie sprawiedliwej chciał umożliwić chrześcijanom wzięcie udziału w wojnie i zarazem nadanie jej humanitarnej formy [11]. Wojna sprawiedliwa to taka, która prowadzona jest przez legalną władzę (legitima potestas), musi mieć sprawiedliwy powód (causa iusta): jej działanie powinno występować przeciw naruszeniu ładu prawnego, a jej celem ma być osiągnięcie pokoju [12].

Teologia średniowieczna, na czele z Tomaszem z Akwinu, kontynuowała myśl augustyńską w kwestii rozumienia wojny. W późnym średniowieczu w kręgu mistyki hiszpańskiej (Franciszek Suarez) pojawiło się nowe kryterium wojny sprawiedliwej: nie może być prowadzona przy użyciu nieludzkiej, niehumanitarnej broni[13]. W późnym średniowieczu rozwinął się także motyw heroicznego rycerza chrześcijańskiego, sługi Chrystusowego (milites Christi), rozwijany bardziej w literaturze świeckiej niż w refleksji teologicznej [14].

Pamiętać należy także, że to do Augustyna nawiązywano, organizując wyprawy krzyżowe, przypisując im nieostrą kategorię causa iusta. Bernard z Clairvaux nawiązując do augustyńskich idei, wzywał europejskie rycerstwo do czynu zbrojnego przeciw bezbożnym, uważając go za sposób na zmazanie z siebie grzechu. Kościół średniowieczny odwoływał się w swojej ideologii wojny przeciw niewiernym także do Starego Testamentu i jego idei świętej wojny, prowadzonej przez naród wybrany [15].

Wyprawy krzyżowe są najlepszym argumentem przeciwko nie tylko idei nawracania siłą na wiarę, ale także poddają w wątpliwość samą kategorię sprawiedliwej przyczyny.

2. Wojna i służba wojskowa w refleksji Reformatorów

Reformacja nurtu wittenberskiego i szwajcarskiego nie przyniosła zmiany paradygmatu w chrześcijańskiej nauce o wojnie. Heinz-Horst Schrey zauważa nawet, że w łonie luteranizmu w okresie Reformacji rozwinął się swoisty etos wojenny (kriegerisches Ethos)[16]. Marcin Luter podjął zagadnienie wojny i pokoju w duchu tradycji augustyńskiej. Wykład myśli Reformatora na temat wojny i służby wojskowej chrześcijan zawarty jest w dziele z 1526 r. Ob Kriegsleute auch im seligen Stande sein können [17].

Wojna, dla Reformatora, to tylko przerwa w pokoju, krótki okres nieszczęścia, które ma zapobiec większemu nieszczęściu [18]. Luter traktuje przy tym służbę wojskową jak każdy inny rodzaj służby na rzecz władcy świeckiego, czyli państwa. Przypomina jednocześnie ewangeliczny fragment, w którym żołnierze zwracają się do Jana Chrzciciela z pytaniem o to, jak mają pełnić swoją służbę (Łk 3,14), wskazując, że służba wojskowa nie może być wykorzystywana do bogacenia się niezgodnie z prawem [19].

Luter jest zawsze ogromnym realistą, dlatego analizuje też przypadki, gdy żołnierz zmuszany jest do czynienia bezprawia i gwałtu. W takich przypadkach obowiązuje clausula Petri – należy właściwie rozpoznać granice posłuszeństwa władzy świeckiej. W takiej sytuacji Luter proponuje postawę cierpiącego nieposłuszeństwa [20], czyli niewykonanie rozkazu oraz przyjęcie na siebie wszelkich konsekwencji takiej decyzji, w tym i kary wymierzonej przez przełożonego za niewykonanie haniebnego czynu. Lepiej jest ponieść niesprawiedliwą karę niż brać udział w czystkach etnicznych, czy zbiorowym gwałcie – taki jest sens rady Lutra.

Kolejnym elementem poglądów Lutra w kwestii wojennej jest uznanie, że służba w wojsku ma na celu obronę ojczyzny. Tym samym jako dziedzictwo myśli Lutra w omawianym temacie do tradycji protestantyzmu weszły trzy elementy: służba wojskowa jest obowiązkiem wobec zwierzchności, po drugie jest ona jednym z rodzajów pracy zawodowej i po trzecie, służy obronie kraju ojczystego [21].

Luter ostro wystąpił przeciwko poglądom lewego skrzydła Reformacji i to zarówno przeciw pacyfistycznym poglądom marzycieli (Schwurmer), jak też przeciw rewolucyjnemu ruchowi chłopskiemu Tomasza Muntzera. Owo słowo marzyciele miało, zdaniem wittenberskiego Reformatora, ukazywać utopijność poglądów zwolenników odrzucenia porządku państwowego, którego dla Lutra symbolem był miecz. Przeciwko bandom chłopskim Luter wystąpił jeszcze ostrzej, widząc w nich burzycieli ładu państwowego. W akcji zbrojnej Tomasza Muntzera, podpisującego się Tomasz Muntzer z mieczem Gedeona [22], widział wyraz ludzkiej pychy, w nim samym dostrzegał dziecko szatana, apelował do chrześcijan, by krwawo położyli kres jego działalności [23].

Należy jednak zaznaczyć, że Luter, w odróżnieniu od myśli średniowiecznej, odrzucał możliwość prowadzenia wojen krzyżowych, traktując wojny przeciwko Turkom w kategoriach wojen obronnych, odrzucał ich religijny wymiar [24]. Kategorię bellum iustum przypisywał tylko wojnom o charakterze obronnym.

W księgach symbolicznych najbardziej znany zapis dotyczący omawianego problemu znajduje się w Konfesji Augsburskiej w art. XVI, gdzie usytuowany jest locus clasicus nauki o iure bellare: O sprawach publicznych Kościoły nasze uczą, że (…) chrześcijanie mogą sprawować urzędy, wymierzać sprawiedliwość, rozsądzać sprawy na podstawie obowiązujących praw cesarskich i innych oraz wymierzać sprawiedliwe kary, mogą też uczestniczyć w sprawiedliwych wojnach, służyć w wojsku…[25]. Obrona Wyznania augsburskiego w art. XVI nie rozwija tego tematu, gdyż jak stwierdza, że Artykuł XVI Wyznania augsburskiego przyjmują przeciwnicy bez żadnego wyjątku [26], co pokazuje, że w tej kwestii Reformacja nie dokonała żadnej korekty w stosunku do nauki zapoczątkowanej przez Augustyna, a kontynuowanej przez całe średniowiecze. Podobne poglądy na temat wojny i służby wojennej reprezentowali też Ulryk Zwingli czy Jan Kalwin, który wpisał problematykę wojny w ogólną refleksję nad państwem [27].

W tym samym okresie, co zachowawcze poglądy głównych nurtów obozu reformacyjnego, krystalizują się pacyfistyczne postawy lewego skrzydła Reformacji oraz wyrosłych w tym okresie nurtów antytrynitarnych. Różnego rodzaju ruchy anabaptystyczne, zwłaszcza mennonityzm, powstałe w łonie protestantyzmu XVI-wiecznego, charakteryzują się postawą rezygnacji z używania wszelkiego rodzaju przemocy [28]. Warto w tym miejscu przypomnieć także radykalizm pacyfistyczny braci polskich.

Podsumowując stwierdzamy, że protestantyzm historyczny przez kolejne 400 lat od czasu wydania Konfesji Augsburskiej w kwestii wojny przyjmował założenie wypracowane przez Reformatorów o możliwości istnienia wojny sprawiedliwej, iure bellare, z którą mamy do czynienia, gdy spełnione są następujące kryteria: causa iusta – sprawiedliwa przyczyna, legitima potestas – prowadzona jest przez prawowitą władzę, ultima ratio – jest racją ostateczną, tzn. możliwa jest wtedy, gdy wszelkie inne środki zostały wyczerpane, recta intentio – gdy jest prowadzona w celu zaprowadzenia ładu, służy przywróceniu porządku, a jej celem ostatecznym jest pokój, pax, oraz prowadzona jest w zgodzie z regułą debitus modus, użycia znośnych środków, czyli przy minimalizacji obciążeń dla ludności cywilnej[29]. Podkreślić przy tym trzeba, że owa „nauka”, podobnie jak nauka o dwóch władzach, nie była legitymizacją władzy i używania przez nią siły, lecz podobnie, jak w przypadku myśli Augustyna, miała umożliwić chrześcijanom uczestnictwo w życiu publicznym.

3. Ideologia wojenna niemieckiego protestantyzmu

Dopiero w konfrontacji kolonialnej, prowadzonej przez kraje protestanckie z potęgą iberyjską, dochodzi do głosu swoisty protestancki militaryzm (niem. Bellizismus), który widzi w podboju świata szerzenie Królestwa Bożego [30].

Do swoistej reinterpretacji nauki reformacyjnej dochodzi w XIX w. w okresie romantyzmu. Przedstawiciele niemieckiego idealizmu dokonują mitologizacji wojny, widząc w niej walkę o wolność. Udział w tym ma także F. D. E. Schleiermacher, którego kazania patriotyczne gloryfikują czyn zbrojny[31]. Zaznaczyć przy tym trzeba, że owa fala nastrojów narodowych jest zjawiskiem charakterystycznym dla całej Europy, a niemiecki protestantyzm nie jest czymś w tym względzie wyjątkowym. Polski romantyzm też był bardzo silnie związany z myślą chrześcijańską, jednakże o proweniencji katolickiej. W XIX w. wojna przestaje być sprawą władców, staje się przedsięwzięciem całego narodu, nabiera też wymiaru religijnego, i tak na przykład wojna francusko-pruska z lat 1870-71 zostaje przez niemiecki protestantyzm okrzyknięta jako ostateczne zwycięstwo protestantyzmu nad katolicyzmem [32].

W podobnym duchu zinterpretowana została I wojna światowa przez takich teologów, jak Wilhelm Herrmann czy Adolf Harnack, którzy podpisali się pod manifestem 93 intelektualistów niemieckich solidaryzujących się z polityką wojenną cesarza Wilhelma II[33]. Owa postawa teologów z kręgu Harnacka uznana zostaje za kres XIX-wiecznej teologii liberalnej, ale pojawienie się Listu do Rzymian Karola Bartha nie przynosi jeszcze końca protestanckiego militaryzmu. Jest on kontynuowany przez neoortodoksję luterańską okresu międzywojennego. Przedstawiciele tego nurtu dokonali szczególnej interpretacji koncepcji iure bellare, zawartej w CA XVI. Wśród przedstawicieli tego nurtu wymienić należy Paula Althausa, a zwłaszcza Emanuela Hirscha[34]. Przedstawiciele teologii porządków widzą nie tylko w rodzinie, Kościele, czy państwie, ale także w wojnie jeden z Bożych porządków stworzenia. E. Hirsch, znany badacz myśli Lutra, był zresztą do końca zwolennikiem partii narodowosocjalistycznej. Jako przykład poparcia dla wojennej polityki Hiltera i teologiczne uprawomocnienie idei wodzostwa przywołać należy Georga Wunscha i jego podręcznik Politische Ethik.

Należy też zaznaczyć, że na gruncie amerykańskim, w obliczu udziału armii amerykańskiej w działaniach wojennych, wyłoniły się dwa poglądy: pacyfistyczny – potępiający wojnę jako działanie niezgodne z miłością bliźniego, i realistyczny, którego czołowym szermierzem był Reinhold Niebuhr[35].

4. Dyskusja współczesna wokół problemu wojny i pokoju w teologii ewangelickiej

II wojna światowa była szokiem dla kultury odwołującej się do dziedzictwa tradycji śródziemnomorskiej. Świadectwem takiego przeżycia są słowa Witolda Benedyktowicza, późniejszego znanego ekumenicznego działacza na rzecz pokoju: I ja sam należę do pokolenia, które przeżyło upadek swego świata. Dla mnie takim apokaliptycznym rokiem był rok 1939. (…) Z lat 1939-1945 przeszliśmy w nowy okres czasu, a także weszliśmy w inny świat[36]. Słowa te nie są wyrazem doświadczeń jednego człowieka, ale oddają najgłębsze przeżycia całej generacji.

Dla wielu Amerykanów i Europejczyków prawdziwym szokiem stał się też wybuch bomby jądrowej w Hiroszimie i Nagasaki. Syndrom Hiroszimy stał się istotnym czynnikiem w dyskusji etycznej w latach 50. i 60. Dotyczy to także polskiej prasy kościelnej, zwłaszcza Jednoty.

Ludzkość stanęła po raz pierwszy w obliczu masowej zagłady. Także teologowie w swej refleksji mieli świadomość, że wraz z pojawieniem się broni masowego rażenia o wojnie nie można mówić tak samo jak przed 400 laty. Broń jądrowa wniosła nową jakość do dyskusji teologicznej.

Światowa Rada Kościołów na założycielskim Zgromadzeniu Ogólnym w Amsterdamie w roku 1948 otworzyła nowy etap w etyce pokoju[37]. W raporcie 4. sekcji Zgromadzenia wyrażono przekonanie, że zgodnie z wolą Bożą nie powinno być wojny[38]. Autorzy raportu wyrazili wiarę, że wojna jest grzechem i urąga ludzkiej godności. Dodać przy tym należy, że wpływ na sformułowania Zgromadzenia Ogólnego miały Kościoły o nastawieniu pokojowym, takie jak kwakrzy, mennonici, Kościoły braterskie. Dla nauki dużych, tradycyjnych Kościołów historycznych, którą można określić jako etyka wojny (Kriegsethik), owe sformułowania stanowiły novum[39]. Jak zostało to powyżej zaznaczone, luteranizm przywiązany był do nauki reformacyjnej określanej jako bellum iustum, którą poddano w wątpliwość właśnie po II wojnie światowej, w obliczu rewolucji naukowo-technicznej[40].

Jako dziedzictwo Zgromadzenia Ogólnego w Amsterdamie pozostał swoisty trylemat teologiczny: (1) chrześcijanie są za pacyfizmem atomowym, (2) chrześcijanie widzą wojnę jedynie jako ultima ratio, (3) chrześcijanie opowiadają się zasadniczo przeciw służbie wojennej (niem. Kriegsdienst, różne od Militurdienst)[41].

Kościół Ewangelicki w Niemczech (EKD) zaraz po II wojnie światowej opowiedział się pryncypialnie przeciw wojnie, widząc w niej wyraz ludzkiego grzechu. Istotne znaczenie dla rozwijającego się po wojnie Kościoła miało Stuttgarckie wyznanie winy z roku 1945, w którym przedstawiciele Kościoła przyznali się do współodpowiedzialności za to, co uczyniły Niemcy. Należy pamiętać, że niemal 90 % niemieckich ewangelików, w tym i duchownych, nie należało do Kościoła wyznającego, lecz popierało politykę nazistowską, będąc członkami Kościoła Rzeszy na czele z Reichsbischofem Mullerem.

Koniec lat 40-tych to przede wszystkim odbudowywanie Kościołów z ruin wojennych, tak w Polsce jak i w Niemczech, w jednym kraju dosłownie w innym przede wszystkim w sensie moralnym.

Kolejnym testem dla Kościoła niemieckiego i jego teologii był proces remilitaryzacji Niemiec, rozpoczęty w roku 1950. Dyskusja dotyczyła stosunku powojennego Kościoła Ewangelickiego do odbudowy struktury militarnej niemieckiego państwa oraz stosunku etyki chrześcijańskiej do służby wojskowej. Swego rodzaju zestawieniem głosów w dyskusji była książka Głosy chrześcijańskie w kwestii służby wojskowej wydana przez Wernera Jentscha[42].

Kolejnym punktem zapalnym w dyskusji stało się przystąpienie Niemiec do programu atomowego (Atombewaffung).

Zdecydowana większość teologów, z Helmutem Gollwitzerem, na czele wypowiedziała swoje zdecydowane nie wobec broni atomowej[43]. Poszczególne synody krajowe wypowiadały się w duchu Gollwitzera, zauważając, że użycie broni jądrowej może być traktowane tylko w kategoriach atomowego samobójstwa[44]. Zaangażowanymi uczestnikami protestów pacyfistycznych, autorami licznych publikacji z zakresu etyki pokoju byli także Hans Joachim Iwand i Jurgen Moltmann. Głos w dyskusji zabierał też Karol Barth[45].

Jednakże pojawiały się też głosy nawiązujące do nauki o dwóch władzach, wskazujące, że rezygnacja ze zbrojeń atomowych oznacza poddanie się szantażowi strony przeciwnej, która taką broń doskonali. Postawę Gollwitzera określono jako marzycielstwo[46]. Do burzliwej debaty doszło na Synodzie EKD w kwietniu 1958 w Berlin-Spandau.

Problemem tym zajmowano się też w ramach prac Światowej Rady Kościołów, którą starano się wykorzystać w walce politycznej okresu zimnej wojny[47].

Istotnym punktem w dyskusji były Tezy heidelberskie z roku 1959 autorstwa Carla Friedricha von Weizsuckera[48]. Były one próbą przezwyciężenia wewnątrzkościelnego kryzysu w kwestii wojny i pokoju[49]. 11 tez miało być odpowiedzią na pytanie o odpowiedzialne działanie chrześcijan w epoce techniki. W tezie 10 autor zauważa, że skoro Kościół wypowiada się w kwestiach wielkiej polityki, musi przyjąć na siebie odpowiedzialność za broń atomową. Teza ostatnia mówi, że nie każdy musi to samo czynić, ale każdy musi wiedzieć, co czyni[50]. W latach 50. i 60. w teologii ewangelickiej niemieckiego obszaru językowego nie wypracowano konsensu w kwestii etyki pokoju (Friedensethik).

Swego rodzaju podsumowaniem dyskusji było memorandum EKD z roku 1981, w którym podjęto próbę przezwyciężenia myślenia o zapewnieniu pokoju na drodze militarno-strategicznej[51]. Jak zauważa Trutz Rendtorff, podstawowe przesłanie tego memorandum streścić można w słowach: celem etyki chrześcijańskiej jest jedynie pokój, a nie wojna[52]. Etyka chrześcijańska powinna o wiele silniej motywować do określonych postaw i działań oraz do zwiastowania poselstwa o pokoju[53].

W trochę innym, bardziej radykalnym tonie wypowiedział się Światowy Alians Kościołów Reformowanych. W roku 1982 w Deklaracji Das Bekenntnis zu Jesus Christus und die Friedensverantwortung Alians stwierdził w ostrym tonie w tezie 5., że kwestia pokoju jest artykułem wiary[54]. Tym samym zagadnieniu stosunku do pokoju, wojny i rozbrojenia nadano status confessionis.

Swego rodzaju zestawienia postaw kościelnych wobec kwestii wojny i pokoju dokonał Wolfgang Huber. Wyróżnił on trzy typy etyki pokoju: typ profetyczny reprezentuje Deklaracja Aliansu Reformowanego, typ dialogiczny, integracyjny reprezentuje Memorandum EKD z roku 1981, tradycyjny luteranizm zaś reprezentuje typ konsensu z postawą władz państwowych[55]. Huber koncentruje się na teologii ewangelickich Kościołów historycznych, nie podejmuje analizy poglądów Kościołów tradycyjnie pacyfistycznych.

W latach 80. debata wokół kręgu problemowego wojna-pokój weszła w nowy etap: okres zimnej wojny i związane z nim napięcia pomiędzy Wschodem a Zachodem odchodziły w przeszłość. Debata weszła w fazę konsultacji o charakterze ekumenicznym[56]. Wyjątkowe znaczenie miało w tym względzie Pierwsze Europejskie Zgromadzenie Ekumeniczne w Bazylei w roku 1989 pod hasłem Pokój przez sprawiedliwość[57]. Dyskusja na ten temat była kontynuowana w latach 90., także poza granicami Europy[58].

W roku 1993 Światowa Federacja Luterańska wydała studium autorstwa duńskiego teologa Viggo Mortensena: Co oznacza dziś „wojna sprawiedliwa” w CA XVI? Autor zestawił kryteria wojny sprawiedliwej, odwołując się do klasycznych łacińskich pojęć omówionych powyżej: causa iusta, legitima potestas, ultima ratio, recta intentio, jej celem ostatecznym jest pokój, pax, oraz prowadzona jest w zgodzie z regułą debitus modus. Studium podkreśla, że owa „nauka”, podobnie jak nauka o dwóch władzach, nie była legitymizacją władzy i używania przez nią siły, lecz miała umożliwić chrześcijanom odpowiedzialne uczestnictwo w życiu publicznym.

Następnie V. Mortensen pyta, czy w obliczu istnienia broni masowego rażenia i procesu globalizacji współczesna wojna może być jeszcze pojmowana jako wojna sprawiedliwa i czy kryteria użyte w okresie Reformacji odpowiadają dzisiejszemu stanowi rzeczy?[59] Dokument kończy się stwierdzeniem, że należy dążyć do unicestwienia przyczyn, które są potencjalnymi źródłami wojen i wreszcie: Wzmocnienie osobistej świadomości, odpowiedzialności i rozwój sprawiedliwych struktur służy pokojowi[60].

Refleksja tego dokumentu studyjnego odbywała się już po rozpadzie bloku wschodniego. Dekonstrukcja Układu Warszawskiego nadała dyskusji na temat wojny sprawiedliwej nowy charakter. Europa przestała być miejscem walki dwóch wrogich obozów politycznych i militarnych. Już w nowym kontekście politycznym w roku 1994 Rada EKD podjęła dalszą dyskusję nad problematyką wojny i pokoju. Wynikiem tej dyskusji był zbiór Kroki na drodze do pokoju[61]. Autorzy dokonują podsumowania dyskusji na temat służby wojskowej i jej odmowy w kontekście wzajemnego świadectwa, jakie powinni składać sobie żołnierze i pacyfiści: służba wojskowa jest wyrazem odpowiedzialności za świat i nieuciekania od prawdziwych problemów, postawa pacyfistyczna zaś jest wyrazem chrześcijańskiej nadziei, a nie brakiem solidarności z ofiarami przemocy[62].

5. O współczesne rozumienie problemu wojny i pokoju w polskim ewangelicyzmie

Po przedstawieniu dyskusji w obrębie niemieckojęzycznej teologii ewangelickiej należy odnieść tę dyskusję do sytuacji protestantyzmu polskiego. Pytanie, jakie musimy postawić na wstępie, brzmi: Czy takie odniesienie w omawianym przez nas temacie jest w ogóle możliwe? Czy doświadczenia wojenne niemieckich ewangelików, tak dalekie od naszych, nie stawiają taką dyskusję pod znakiem zapytania?

Twórczość teologiczna ks. Witolda Benedyktowicza w obszarze irenologii udziela pośredniej odpowiedzi na to pytanie. Chociaż od opublikowania fundamentalnego w tym względzie dzieła, jaką jest praca Próba irenologii chrześcijańskiej. Doświadczenia praskie minęło 38 lat [63] i kontekst jego powstania jest zupełnie inny niż Polska roku 2003, istotne jest, że Benedyktowicz podjął taki dialog ze współczesną mu ewangelicką refleksją na temat wojny i pokoju.

Pewien problem stanowi to, że poza W. Benedyktowiczem zagadnienie wojny i pokoju nie było przedmiotem refleksji teologicznej polskich teologów, a jego artykuły odwołują się do dyskusji międzynarodowej z lat 60. [64] Pamiętać należy, że – jak zauważa to sam Benedyktowicz – dyskusja w latach 60. wpisana była w głęboki kontekst polityczny konfrontacji NATO-Układ Warszawski, czy – szerzej to ujmując – w napięcie Wschód-Zachód [65]. Istotne jest przy tym, że wnioski Benedyktowicza nie spotkały się z szerszą refleksją czy polemiką. Podobnie ma się sprawa z podręcznikiem etyki autorstwa Benedyktowicza, napisanym na początku lat 70., którego 2. wydanie nie zostało praktycznie przepracowane.

Innym ważnym czynnikiem jest konstatacja, że od czasu II wojny światowej minęło już 58 lat i pokolenie, które dziś dochodzi do głosu w teologii czy to polskiej, czy niemieckiej, nie jest już obciążone balastem doświadczenia wojennego.

Jak więc możliwa jest ewangelicka refleksja na temat wojny i pokoju w ramach ewangelickiej etyki teologicznej w Polsce?

W drugiej połowie lat 90., wraz z reaktywowaniem Ewangelickiego Duszpasterstwa Wojskowego w Siłach Zbrojnych III Rzeczypospolitej, pojawiła się na nowo w kręgach kościelnych dyskusja na temat związków pomiędzy Kościołem a wojskiem czy szerzej, stosunkiem etyki ewangelickiej do problemu wojny i pokoju. Niestety, jak już wspomniano, owa dyskusja nie znalazła odbicia w prasie kościelnej. Jedynym wyjątkiem są w tym względzie publikacje lub wystąpienia ks. Ryszarda Borskiego, pełniącego od roku 1999 funkcję Ewangelickiego Biskupa Wojskowego [66].

R. Borski wpisuje się w nurt interpretacji charakterystycznej dla tradycyjnego luteranizmu. Jej punktem wyjścia jest konstatacja, że świat, w którym żyjemy, znajduje się w stanie grzechu i upadku, w którym aż do jego końca istnieć będą przemoc i niesprawiedliwość, krzywda i zabijanie [67].

Dla ks. Borskiego, wojsko jest funkcją polityki, to politycy wysyłają żołnierzy na pole walki [68]. Autor zauważa, służba wojskowa nie różni się niczym zasadniczym od wielu innych zawodów [69]. Negacja wojska prowadzi do negacji całego systemu państwa i jej konsekwencją byłby wyjazd na bezludną wyspę, bo jedynie tam można w sposób bezkonfliktowy rozmyślać o miłości bliźniego [70]. Podobne ujęcie zawiera encyklika Evangelium vitae Jana Pawła II, gdzie wskazuje się, że uprawniona obrona może być nie tylko prawem, ale poważnym obowiązkiem tego, kto jest odpowiedzialny za życie drugiej osoby, za wspólne dobro rodziny lub państw[71]. Podobne interpretacje można znaleźć także w ewangelickiej dyskusji lat 60., gdzie powołanie do służby rozumiano jako obowiązek wobec ojczyzny i państwa, a uchylanie się od niej jako ucieczkę przed obowiązkiem zabezpieczenia ojczyźnie pokoju[72].

Konsekwencją powyższych rozważań jest stwierdzenie, że ten, kto neguje służbę wojskową, powinien zapytać się o swój stosunek do państwa i społeczeństwa. Pacyfizm to luksus, za który wielu bliźnich może cierpieć [73]. R. Borski, podsumowując rozważania na temat możliwości służby wojskowej chrześcijan, dokonuje konstatacji: Dylemat polega więc nie na tym, czy można być chrześcijaninem i żołnierzem, lecz na tym, jak być chrześcijaninem i żołnierzem [74]. Tym samym służba wojskowa staje się obowiązkiem chrześcijan realizowanym w imię miłości bliźniego: Bronić i strzec, stać na straży życia i bezpieczeństwa jest także wyrazem miłości bliźniego [75]. Zagadnienie służby wojskowej chrześcijan wykracza więc poza prosty konflikt sumienia, właściwa odpowiedź na to pytanie jest probierzem stosunku myśli chrześcijańskiej do świata. Odpowiedzialne działanie w świecie może pociągać za sobą konieczność chwycenia za broń. Tylko w ten sposób można nieść pomoc ofiarom przemocy [76]. Tym samym refleksja na ten temat zostaje wpisana w całokształt zagadnień ewangelickiej etyki politycznej [77]. Rozstrzygnięcia w tej materii są konsekwencją odpowiedzialności chrześcijańskiej za świat. Warto w tym miejscu wspomnieć, że autor odwołuje się do sytuacji pełnienia służby wojskowej przez chrześcijan w demokratycznym państwie prawa. Pomija milczeniem fakt konieczności pełnienia takiej służby przez chrześcijan w krajach totalitarnych.

Jedyną wskazówką w obliczu wewnętrznego dylematu jest stwierdzenie: Chrześcijanin chwytając za broń nigdy nie jest zwolniony z odpowiedzialności za to, czy czyni to właśnie jako stróż życia i bezpieczeństwa bliźniego, czy też społeczeństwo poprzez swój rząd i polityków wmanewrowało go w konflikt, w którym chrześcijańskie sumienie nie pozwala brać mu czynnego udziału [78].

W jeszcze bardziej uproszczony sposób interpretuje kwestię odpowiedzialności za zabicie osoby, która szkodzi dobru rodziny lub państwa, encyklika papieska, zrzucając odpowiedzialność na napastnika, który naraził się na śmierć swoim działaniem [79].

Zauważmy, że powyższe konstatacje mają charakter bardzo ogólny. Autorzy nie podają żadnych kryteriów, do których można by się odwołać w kwestii owego „wmanewrowania w konflikt”. Jedynym kryterium pozostaje sumienie – kryterium bardzo ważne, ale jakże często nieostre.

Kolejnym głosem w dyskusji jest artykuł autorstwa ks. Marcin Hintza napisany w kontekście wydarzeń w Nowym Jorku we wrześniu 2001: Świat potrzebuje pokoju – czy wojna może być sprawiedliwa, zamieszczony w Zwiastunie 9/2002. Artykuł kończy się następującą konstatacją: Nasze współczucie dla ofiar wydarzeń w Nowym Jorku nie może zamienić się w chęć krwawego odwetu. Dzisiejszy świat potrzebuje pokoju, tak jak potrzebował go w czasach Jezusa, apostołów, Reformatorów. Militaryzm jest wielkim zagrożeniem dla całej ludzkości, dlatego naszym chrześcijańskim zadaniem jest wskazywać wszelkie możliwe inne modele rozwiązania konfliktów. Pamiętajmy, że wojna jest dopuszczalna tylko wtedy, gdy może przynieść pokój, a nie wzrost napięcia i nienawiści. Jak pokazują jednak ostatnie miesiące po ataku na Afganistan, niemierzalna przecież, ale obecna ilość nienawiści w świecie wcale nie zmalała, a wręcz się zwiększyła. Naszym chrześcijańskim obowiązkiem jest więc czynić wszystko, co w naszej mocy, by tej nienawiści było jak najmniej. To głoszenie pokoju, modlitwa o przebaczenie i pojednanie, wskazywanie rozwiązań niemilitarnych powinny być jednym z kierunków naszych chrześcijańskich działań, nawet jeśli może to być niezgodne z doktryną naszego największego sojusznika. Celem działania Jezusa Chrystusa było także pojednanie człowieka z Bogiem, ogłoszenie mu orędzia pokoju. Naszym zadaniem jest tę misję kontynuować.

Odpowiedzią na powyższe jest polemika autorstwa ks. bp Borskiego, w której przytoczone są omówione powyżej argumenty. Obaj autorzy są więc w swej refleksji zgodni, że chrześcijanie nie mogą uciekać przed odpowiedzialnością za świat. Istnieje jednak między nimi różnica w rozłożeniu akcentów.

Problemem w przedstawieniu poglądów krytyków militaryzmu jest fakt, że brakuje ich wypowiedzi w formie publikacji w języku polskim. W tym względzie musimy się więc odwołać do literatury obcojęzycznej, gdzie lista publikacji jest imponująca.

Kolejnym problemem, z którym musimy się zmierzyć w naszej refleksji, jest więc odniesienie do zagadnienia pełnienia służby wojskowej, tudzież odmowy tej służby.

Powszechna służba wojskowa pojawiła się na szeroką skalę w XIX w. W epoce Lutra służba wojskowa było wyborem zawodu [80], który łączył w sobie służbę o charakterze policyjnym i wojskowym. Władze państw XIX-wiecznych nie podejmowały refleksji nad tym, czy ktoś chce, czy nie chce jej pełnić. Służba wojskowa miała charakter przymusowy. Dezercja karana była śmiercią.

Badania z lat 80. XX w. prowadzone w Niemczech wykazały, że maleje społeczna akceptacja wśród młodych mężczyzn dla obowiązkowej służby wojskowej [81]. Składa się na to wiele powodów, ale jednym z głównych jest powoływanie się na kategorię sumienia i niemożliwość pogodzenia nauki zabijania, co jest podstawową funkcją wojska, z przykazaniem miłości bliźniego [82].

Zjawisko odmowy służby wojskowej z powodu rozstrzygnięć sumienia stopniowo torowało sobie drogę w niemieckim społeczeństwie, z czasem odmowa służby wojskowej i mająca charakter zastępczy wobec niej służba cywilna stała się prawem przysługującym jednostkom odwołującym się do kategorii sumienia [83]. Zaznaczyć przy tym należy, że osoby odmawiające służby w wojsku w społeczeństwie niemieckim przez długi czas kojarzone były z lewicowym ekstremizmem. Działalność pacyfistyczna części teologów, takich jak Gollwitzer, z czasem przyniosła zmianę paradygmatu w społeczeństwie.

Niemieccy teologowie wielokrotnie podkreślali, że rozpowszechnienie broni masowego rażenia wniosło nową jakość do dyskusji o obecności chrześcijan w wojsku. H. Gollwitzer zauważa, że w czasach, gdy ludzkość zdolna jest do masowej zagłady, bycie chrześcijaninem i przygotowywanie masowego ludobójstwa, a tym samym masowego samobójstwa, jest niemożliwe do pogodzenia. Jest pogwałceniem sumienia[84]. Z polskiej perspektywy możemy stwierdzić, że Siły Zbrojne III Rzeczypospolitej nie posiadają w swoim arsenale broni jądrowej, ale czy to zwalnia nas od refleksji na ten temat? Polska jest przecież członkiem Paktu Północnoatlatyckiego, który taką broń posiada, czy tym samym zagadnienie udziału chrześcijan w armii nie powinno być rozpatrywane także w tym kontekście? Czy rzeczywiście fakt posiadania przez armie współczesnego świata broni jądrowej jest istotnym czynnikiem w rozstrzygnięciach sumienia?

Także katoliccy autorzy w dyskusji na temat udziału chrześcijan w służbie wojskowej wskazywali na prymat decyzji sumienia [85]. Pierre Lorson, francuski jezuita, już na początku lat 50. postulował, by Kościoły działały na rzecz zmiany prawa karzącego osoby, które odmawiają służby wojskowej z powodów sumienia. Powoływał się przy tym na uchwałę Synodu francuskiego Kościoła reformowanego z roku 1949, który apelował, by umożliwić takim osobom równoprawną służbę na rzecz państwa w obszarze cywilnym [86]. Lorson zauważa przy tym, że wśród przedstawicieli Kościoła rzymskokatolickiego występuje przekonanie, że uchylanie się od służby wojskowej jest brakiem lojalności wobec państwa, w którym się żyje, młody człowiek powinien społeczeństwu coś z siebie dać[87]. Podobne przekonanie występuje w orzeczeniach wielu komisji poborowych w Polsce. Dodatkowym argumentem przywoływanym przez ich członków jest odwoływanie się do oficjalnego stanowiska Kościoła rzymskokatolickiego oraz istnienie Ordynariatu Polowego.

Podsumowaniem naszych rozważań jest stwierdzenie, że Kościół ewangelicki wraz ze swoją teologią, powinien stać na straży pokoju. Dzisiaj musimy coraz głośniej dopytywać się o możliwe ustanowienie takiego ładu politycznego, który zapewniałby stabilność. Kościół luterański ze swoją realistyczną wizją człowieka i dialogiczną postawą wobec instytucji państwowych ma zadanie uświadamiać, że czasy, w których żyjemy, wymagają od nas odważnej, odpowiedzialnej postawy i zdecydowanego świadectwa wobec zalewu marzycielstwa.

W kwestii stosunku do służby wojskowej oznacza to szacunek dla poglądów tych, którzy w imię zasady miłości bliźniego i odpowiedzialności za świat będący in statu corruptionis podejmują się obowiązku służby wojskowej, jak i dla tych, którzy ze względu na stosunek do V. przykazania i z zasady miłości bliźniego czerpią przekonanie, że służba wojskowa jest nie do pogodzenia z ich wiarą.

W kwestii postawionej przez nas w tytule: Czy istnieje wojna sprawiedliwa? oznacza to odejście od stanowisk radykalnych w kierunku nauczania o pokoju i wychowywania na rzecz pokoju młodych pokoleń. Jednakże, gdy staniemy wobec sytuacji granicznej, odpowiedzialność chrześcijańska powinna polegać na obronie tegoż pokoju w sposób adekwatny do zaistniałej sytuacji. Pamiętać musimy jednak zawsze, że wojna jest złem i stanowi zawsze tylko i wyłącznie rację ostateczną, możliwą wtedy, gdy wszystkie inne środki nie są w stanie zagwarantować lub zabezpieczyć pokoju, gdy zabiegi polityczne nie są w stanie zapobiec mordom, gwałtom czystkom etnicznym. W takiej sytuacji, powinniśmy wziąć na swoje sumienie odpowiedzialność za życie potencjalnych ofiar i przynieść im wyzwolenie, także na drodze militarnej.

Przypisy:

[1] G. Picht, Das neue Bewusstsein, w: Pflicht zum Frieden. Evangelische Militurseelsorge. Dokumente und andere Texte zu Geschichte und Situation der evangelischen Militurseelsorge, zusammengestellt und eingefuhrt von R. Orlt, EPD Dokumentation, Bd. 10, Witten-Frankfurt-Berlin 1973, ss. 15-18.
[2] M. Honecker, Grundriu der Sozialethik, Berlin-New York 1995, s. 401.
[3] Najbardziej wyrazistym przykładem takiego zaangażowania Kościołów jest konflikt bałkański.
[4] W. Schrage, Ethik des Neuen Testaments, NTD Ergunzungsreihe 4, Guttingen 1982, s. 22.
[5] J. Roloff, Gewalt und Gewaltlosigkeit nach der Verkundigung Jesu, w: Glauben und Gewalt, Beitruge von H. Fast, M. Honecker, J. Roloff, Munchen 1971, s. 26.
[6] H. Schelkle, Teologia Nowego Testamentu, przeł. M. L. Dylewski, Kraków 1984, t. 3, s. 130, 132.
[7] R. Borski, Jak być chrześcijaninem i żołnierzem – granice posłuszeństwa ludzkim rozkazom, w: Zwiastun 21/1998, s. 6.
[8] Orygenes, Przeciw Celsusowi, przeł. S. Kalinkowski, Warszawa 1986, ss. 424-425.
[9] M. Honecker, Grundriu; der Sozialethik, dz. cyt., s. 411.
[10] Święty Augustyn, O państwie Bożym. Przeciw poganom ksiąg XXII, przeł. W. Kornatowski, Warszawa 1977.
[11] M. Honecker, Grundriu; der Sozialethik, dz. cyt., s. 413.
[12] Święty Augustyn, O państwie Bożym, dz. cyt., 15,4; 19,12.
[13] M. Honecker, Grundriu der Sozialethik, dz. cyt., s. 413.
[14] H.-H. Schrey, Krieg IV, w: TRE, Bd. 20, s. 31.
[15] W. Dignath-Duren, Kirche. Krieg. Kriegsdienst. Die Wissenschaft zu den aktuellen Problem in der ganzen Welt, Hamburg 1955, s. 44.
[16] H.-H. Schrey, Krieg IV, dz. cyt., s. 30.
[17] M. Luther, Ob Kriegsleute auch im seligen Stande sein können, WA 19, 623-662.
[18] Tamże, WA 19,626,19-25.
[19] Tamże, WA 19,657,23-24.
[20] P. Althaus, Die Ethik Martin Luthers, Gutersloh 1965, s. 130-133.
[21] H.-H. Schrey, Krieg IV, dz. cyt., s. 30.
[22] Za: M. Uglorz, Marcin Luter. Ojciec Reformacji, Bielsko-Biała 1995, s. 83.
[23] M. Luther, Wider die ruuberischen und murderischen Rotten der Bauern, WA 18,357-261.
[24] W. Dignat-Duren, Kirche. Krieg. Kriegsdienst, dz. cyt., s. 46.
[25] CA XVI, w: Księgi Wyznaniowe Kościoła Luterańskiego, Bielsko-Biała 1999, s. 146.
[26] ACA XVI.1, w: Księgi Wyznaniowe Kościoła Luterańskiego, Bielsko-Biała 1999, s. 271.
[27] J. Kalwin, Institutio IV, 20, 10 nn.
[28] T. Zieliński, Roger Williams. Twórca nowoczesnych stosunków państwo-Kościół, Warszawa 1997, s. 161.
[29] V. Mortensen, Krieg, Konfession, Konzilaritut. Was heiss „gerechter Krieg” in CA XVI heute? Hannover 1983, s. 21.
[30] H.-H. Schrey, Krieg IV, dz. cyt., s. 30.
[31] M. Honecker, Grundriu; der Sozialethik, dz. cyt., s. 415.
[32] H.-H. Schrey, Krieg IV, dz., cyt., s. 33.
[33] K. Karski, Teologia protestancka XX wieku, Warszawa 1971, s. 20.
[34] M. Honecker, Grundriu; der Sozialethik, dz. cyt., s. 415.
[35] H.-H. Schrey, Krieg IV, dz. cyt., s. 34.
[36] W. Benedyktowicz, Ekumenia, pokój, pojednanie, Warszawa 1988, s. 109.
[37] M. Honecker, Grundriß der Sozialethik, dz. cyt., s. 410.
[38] Cyt., za: V. Mortensen (Hg.), Krieg, Konfession, Konziliarität. Was heisst „gerechter Krieg” in CA XVI heute? Hannover 1993, s. 11.
[39] M. Honecker, Grundriss; der Sozialethik, dz. cyt., s. 410.
[40] V. Mortensen (Hg.), Krieg, Konfession, Konziliarität, dz. cyt., s. 22.
[41] M. Honecker, Grundris der Sozialethik, dz. cyt., s. 410.
[42] Christliche Stimmen zur Wehrdienstfrage, hg. von W. Jentsch, Kassel 1952.
[43] H. Gollwitzer, Die Christen und die Atomwaffen, München 1957.
[44] M. Honecker, Grundriss der Sozialethik, dz. cyt., s. 416.
[45] Zbiór tekstów z etyki pokoju: B. Klappert/U. Weidner (Hg.), Schritte zum Frieden. Theologische Texte zu Frieden und Abrüstung, Wuppertal 1984.
[46] M. Honecker, Grundri&ss der Sozialethik, dz. cyt., s. 417. Atomwaffen und Ethik, Hg.Chr. Walther, München 1981.
[47] K. Karski, Dążenia ekumeniczne we współczesnym świecie, Warszawa 1986, s. 123.
[48] Die Heidelberger Thesen von 1959, w: Kirchen für den Frieden, hg. E. Lorenz, Stuttgart-Berlin-Koln 1983, s. 174-184.
[49] H. Gollwitzer, Kirche und atomare Rustung. Votum zu den „Heidelberger Thesen“, w: tenże, Forderungen der Freiheit, Munchen 1964, s. 302.
[50] Cyt. Za: M. Honecker, Grundriu…, dz. cyt., s. 420.
[51] Frieden wahren, furdern und erneuern, Eine Denkschrift der EKD, Stuttgart 1981.
[52] T. Rendtorff, Grundsutze und Perspektiven zur Friedensethik heute, w: Kirchen fur den Frieden, dz. cyt., s. 19.
[53] Tamże, s. 47.
[54] Za: M. Honecker, Grundriß der Sozialethik, dz. cyt., s. 425
[55] W. Huber, Die Kirche und der Friede. Folgerung aus einem Vergleich, Frankfurt am Main 1982, ss. 120-129.
[56] V. Mortensen (Hg.), Krieg, Konfession, Konziliarität, dz. cyt., s. 34.
[57] Na ten temat: K. Karski, Europejskie Zgromadzenie Ekumeniczne „Pokój przez sprawiedliwość”. Bazylea, Szwajcaria, 15-21 maja 1989. Przebieg obrad, w: SiDE 1(29)/1992, s. 39-42.
[58] K. Leśniewski, Na drodze ku pojednaniu. Refleksje w przededniu Drugiego Europejskiego Zgromadzenia Ekumenicznego w Grazu 23-29 czerwca 1997, w: SiDE 2(38)/1996, s. 52.
[59] V. Mortensen (Hg.), Krieg, Konfession, Konziliaritsst, dz. cyt., s. 23.
[60] Tamże, s. 26.
[61] Schritte auf den Weg des Friedens. Orientierungspunkte fur Friedensethik und Friedenspolitik, Ein Beitrag des Rates der EKD, EKD Texte 48, Hannover 1994.
[62] Tamże, s. 24.
[63] W. Benedyktowicz, Próba irenologii chrześcijańskiej. Doświadczenia praskie, Warszawa 1965.
[64] Artykuły te zebrane są w zbiorze: W. Benedyktowicz, Ekumenia, pokój, pojednanie, dz. cyt.
[65] Tamże, s. 126-128.
[66] K. Rej, Ewangelicka służba duszpasterska w Wojsku Polskim 1919-‑1950, Warszawa 2000, s. 201.
[67] R. Borski, Jak być chrześcijaninem i żołnierzem…, dz. cyt., s. 5.
[68] E. Wnuk, Sumienie w mundurze. Wywiad z ks. bp. Ryszardem Borskim, ewangelickim biskupem wojskowym, w: Głos Pomorza 6-7.11.1999, s. 3.
[69] R. Borski, Jak być chrześcijaninem i żołnierzem…, dz. cyt., s. 6.
[70] Tamże.
[71] Cyt. Za: Stajemy jak ojce. Z wiarą w trzecie tysiąclecie, opr. T. Płoski, Warszawa 1997, s. 152. Powyższy zbiór stanowi rodzaj katechizmu dla żołnierzy katolików. Zawiera modlitwy oraz myśli na temat służby wojskowej w nauczaniu Magisterium Kościoła.
[72] H. Bock, Christliche Verantwortung und Wehrdienst, s.l. 1966, s. 19.
[73] R. Borski, Jak być chrześcijaninem i żołnierzem…, dz. cyt., s. 7.
[74] Tamże.
[75] Tamże.
[76] Tamże.
[77] Na ten temat: R. Borski, Kościół a państwo w ujęciu ewangelickim, w: Teologia i Ambona 9(1)/1994, ss. 11-19.
[78] R. Borski, Jak być chrześcijaninem i żołnierzem…, dz. cyt., s. 7.
[79] Cyt. za: Stajemy jak ojce, dz. cyt., s. 152.
[80] H.-H. Schrey, Krieg IV, dz. cyt., s. 32.
[81] H.-M. Birckenbach, Mit schlechtem Gewissen – Wehrdienstbereitschaft von Jugendlichen. Zur Empirie der psychosozialen Vermittlung von Militur und Gesellschaft, Baden-Baden 1985, s. 37.
[82] F. Seilder, Wehrpflicht und Kriegsdienstverweigerung, Bonn 1984, ss. 89-97.
[83] V. Muhle, C. Rabe, Kriegsdienstverweigerer in der BRD, Eine empirisch-analytische Studie zur Motivation der Kriegsdienstverweigerer in den Jahren 1957-1971, Opladen 1972, ss. 13-34.
[84] H. Gollwitzer, Frieden 2000. Fragen nach Sicherheit und Glauben, Munchen 1982, s. 41.
[85] P. Lorson, Wehrpflicht und christliches Gewissen, Frankfurt am Main, 1952, s. 110.
[86] Tamże. s. 203.
[87] Tamże. ss. 204-207.