Poglądy etyczne Lutra

9 października 2019

Wstęp

Filip Melanchton w mowie wygłoszonej 22 lutego 1546 r. po śmierci swego przyjaciela Marcina Lutra nazwał go narzędziem Boga dla odnowy Kościoła [1]. W 450 lat, które oddziela nas od tego wydarzenia, ciągle na nowo staramy się przybliżyć do sylwetki Reformatora, zastanowić się nad jego dziełem. Chcemy spytać, na ile jego dzieło odnowy jest obecne w teologii współczesnego Kościoła. Na ile pisemna spuścizna Lutra może być do dziś uważana za narzędzie Boga.

Aby ten obraz wittenberskiego Profesora był pełny, musimy też zatrzymać się nad etyczną, czy ściślej mówiąc moralną stroną myśli Lutra, bo Luter, we właściwym tego słowa znaczeniu, etykiem nie był.

Prace Lutra dały początek teologii ewangelickiej, a przez to i etyce ewangelickiej, zwanej też często etyką protestancką, która dzisiaj wraz z dogmatyką tworzy jedną całość, a mianowicie teologię systematyczną.

W żadnej mierze nie można jednakże utożsamiać etyki protestanckiej z etyką Lutra. Takowa powstawała na przestrzeni wieków i jest wytworem nie tylko teologów, ale także dyskursu z filozofią, jak i uwarunkowań społecznych. Jednakże to Luter jest tym, bez którego etyki ewangelickiej nie sposób sobie wyobrazić. Reformator, mimo iż nie traktował w swej twórczości etyki priorytetowo, stworzył dzieła, które weszły do kanonu myśli etycznej protestantyzmu. Wywarły one na protestanckiej myśli moralnej swe piętno i do dziś, mimo silnego osadzenia twórczości Lutra w kontekście epoki, jego pisma moralne są czytane i twórczo przepracowywane. Szczególnie widoczne jest to w obrębie etyki politycznej.

Luter sam pragnął być …przede wszystkim biblistą, doktorem Słowa Bożego [2], bardziej niż systematykiem, czy na przykład teoretykiem ewangelickiego nabożeństwa. Przyglądając się choćby tylko pobieżnie dorobkowi Reformatora zgromadzonemu w jego dziełach zebranych, zwanych Weimarianą (WA), łatwo zauważyć, że przeważają w nim pisma egzegetyczne i kazania. Pisma dotyczące etyki stoją na marginesie teologicznej twórczości Reformatora.

Jednakże, gdy spojrzymy na karierę akademicką Lutra, to będziemy musieli zauważyć, że pierwszy jego wykład, jeszcze jako magistra, miał miejsce w roku akademickim 1508/1509 i dotyczył etyki Arystotelesa [3]. Ale był to zarazem ostatni cykl wykładów poświęcony tej tematyce.

Większość jego wypowiedzi, które dziś odczytywane są jako moralne, wpleciona jest w kontekst całości jego teologicznej, a zwłaszcza duszpasterskiej pracy.

Na tej podstawie jeden ze współczesnych teologów protestanckich O. Bayer postawił tezę, że w ogóle o etyce Lutra powinno się mówić jako o etyce duszpasterskiej i należy rozumieć ją bardziej jako duszpasterstwo niż cokolwiek innego [4]. Bayer traktuje zresztą bardzo redukcjonistycznie myśl moralną Reformatora, sprowadzając ją do proklamacji wolności i motywu naśladowania [5].

H. Oberman, autor niedawno wydanej w Polsce biografii Reformatora, wskazuje również na kontekstualny charakter Lutrowej etyki: etyka przeżycia w niebezpiecznych czasach [6].

W niniejszym referacie starać się będziemy uzyskać szerszy obraz etyki Lutra, pokazać, że w twórczości Reformatora wiele jest wątków etycznych, które także dla ludzi XX wieku mogą mieć swoje znaczenie. Zanim to uczynimy, zauważmy jeszcze raz, że etyka Lutra jest częścią składową jego systemu a nie samodzielną, dopracowaną naukowo doktryną.

Z programowego hasła wierności Biblii powstał określony chrystocentryczny model teologii. Zdaniem Lutra nauka o usprawiedliwieniu z łaski przez wiarę otwiera drzwi do całej Biblii [7]. Artykuł ten jest zarazem kluczem do całej spuścizny Reformatora Kościoła. Krzyż, łaska, wiara, odpuszczenie grzechów, ofiara Chrystusowa, usprawiedliwienie. Zakon i Ewangelia – łączą się w jeden wielki kompleks, tak że trudno byłoby je od siebie w teologii Lutra oddzielić. Do owego kompleksu tematów należy też niewątpliwie wolność – ona, a konkretniej jej realizacja jest kluczem do całej Lutrowej etyki.

Antropologia Lutra

Antropologia Lutra jest przejściem od soteriologii do etyki [8]. Ona dostarcza nam odpowiedzi na pytanie kim jest człowiek oraz kim jest chrześcijanin. Jest ona przy tym na wskroś zdeterminowana przez Luterską naukę o usprawiedliwieniu. Bez zrozumienia koncepcji człowieka, przejście do etyki będzie bezowocne.

W największym skrócie ujmując, Luter widzi człowieka w pierwszym rzędzie jako grzesznika. Jednakże punktem wyjścia Lutrowej refleksji na temat człowieka jest głęboka wiara, że człowiek jest Bożym stworzeniem [9]. Został stworzony jako mężczyzna i kobieta. Rodzaj ludzki został stworzony na wzór i podobieństwo Boże [10].

Luter ze swego doświadczenia, z przeżytych lat w klasztorze wyniósł głębokie przekonanie o totalnym zepsuciu ludzkiego gatunku. Natura ludzka jest całkowicie skorumpowana, naturalny człowiek jest i o własnych siłach pozostanie grzesznikiem (totus peccator).

Tylko i wyłącznie dzięki Chrystusowi staje się on przed Bogiem sprawiedliwy. Nie zmienia to jednakże ludzkiej natury, tak aby sądzić, że wraz z nowonarodzeniem człowiek ma mniej problemów z grzechem. Usprawiedliwienie z łaski sprawia jednakże, że uczynki przestają być balastem, przestają obciążać człowieka lecz są ludzką odpowiedzią na Boże „tak” względem człowieka. Wiara jest tym, co konstytuuje pełnię człowieczeństwa, nadaje mu sens ostateczny. Luter nie rozumiał więc aktu usprawiedliwienia w pełni jurydycznie, jak później czynił to jego współpracownik Filip Melanchton [11]. Usprawiedliwienie kreuje pewien nowy wymiar, tak iż tylko człowiek wierzący staje się człowiekiem w pełni (totus homo).

Owo napięcie między obiektywnym faktem bycia usprawiedliwionym a egzystencjalną grzesznością zostało wyrażone w formule simul iustus et peccator. Wyraża ona niedoskonałość, tymczasowość, ograniczoność ludzkiej egzystencji, a tym samym wskazuje na ludzką niemoc. Z owej pesymistycznej w swych konkluzjach antropologii wynikają odpowiednie konsekwencje dla etyki, szczególnie widoczne na płaszczyźnie etyki politycznej. Etyka dla Lutra nie będzie więc rozumiana perfekcjonistycznie, lecz jest ona ściśle powiązana z wiarą.

Świat stawia przed chrześcijanami rozmaite zadania. Systematyzacja owych zadań, biblijne uprawomocnienie działania w świecie i wyciągnięcie wniosków ze zmieniającej się rzeczywistości oraz wskazanie konkretnych wskazówek – oto zadanie skorelowanej z antropologią etyki teologicznej, adresowanej do konkretnej jednostki z jej własnymi problemami.

Podstawowe założenia etyki Lutra

Etyka uprawiana przez Reformatora Kościoła w swych założeniach miała mieć charakter na wskroś biblijny, zgodnie z zasadą sola scriptura. Nie znaczy to jednak, że nie była ona umiejscowiona w realiach swojej epoki, nie była wynikiem ścierania się różnych opcji [12]. Była ona konsekwencją, jak to już zostało powyżej przedstawione, refleksji soteriologicznej Marcina Lutra.

Luter, mimo iż w wielu konkretyzacjach był bliski średniowieczu [13], porzucił tradycyjny schemat etyki średniowiecznej, a mianowicie podział na philosophia moralis i theologia moralis [14]. Reformatora nie interesuje moralność naturalna, czy filozoficzna refleksja na ten temat.

Etyka Lutra jest więc, powtórzmy to jeszcze raz, integralną częścią jego teologii. To, co jest dobre, jest tym co wynika z Bożej woli. Dobro jest więc tożsame z Bożą wolą. Jest to dla Lutra punkt wyjścia dla dalszych praktycznych rozważań.

Przejdźmy teraz do analizy tych pism Lutra, które według badaczy uchodzą za sztandarowe przedstawienia etyki Reformatora. W nich zawarte są treści, które na trwałe weszły do tradycji protestantyzmu i są do dziś żywe.

Podstawowym pismem, które obrazuje Lutrowy punkt wyjścia, to jest przejście od antropologii do etyki, jest praca z roku 1520 O wolności chrześcijanina (Von der Freiheit eines Christenmenschen, WA 7, 20-38).

Człowiek całą swą wolność zawdzięcza Chrystusowi, jest ona więc darem danym wierzącemu. Przy tym Luter rozumie wolność inaczej niż nowożytna filozofia człowieka.

Centralna teza tego pisma brzmi: Chrześcijanin jest całkowicie wolnym panem wszystkich rzeczy, nikomu nie podległym… [15].

Chrześcijanin jest wolny od zewnętrznych przykazań, obyczajów, pobożności, kultu, przepisów kościelnych etc.

Luter wyszedł w swej analizie od podwójnej duchowo-cielesnej natury człowieka. Dla człowieka duchowego żadna zewnętrzna rzecz nie ma najmniejszego znaczenia dla sprawiedliwości. Jak pisze Luter, Jedyna rzecz jest potrzebna do życia, sprawiedliwości i wolności chrześcijańskiej – nieskażone Slowo Boże, Ewangelia Chrystusowa… [16]. Ewangelia ma moc wyzwalającą. Wiara więc konstytuuje chrześcijańską wolność, Chrystus wyzwolił grzesznika od wszelkiego jarzma, także jarzma uczynków, w Nim człowiek osiąga pełnię wolności. Gdy dusza człowieka stanowi jedno z Chrystusem, jest on wolny.

Druga część owej centralnej tezy tego pisma brzmi: Chrześcijanin jest najuleglejszym slugą wszystkich rzeczy i wszystkim podległy [17].

Oto druga perspektywa chrześcijańskiej wolności. Wyznawca Chrystusa będąc wolny, jest zarazem wezwany do działania. Jest podległym sługą wszystkich [18]. Wolność staje się służbą jednostki na rzecz bliźnich. Nie jest to więc tylko i wyłącznie nowożytnie rozumiana wolność od czegoś – lecz o wiele bardziej wolność ku czemuś, czyli wolność chrześcijańska (libertas christiana). W ciele, w życiu, w działaniu chrześcijanin staje się sługą innych. Oto wizja wolności nakreślona przez wittenberskiego Reformatora. Luter widzi więc człowieka nie tylko w relacji do Boga, lecz także w działaniu, w relacji do drugiego człowieka. Przeciwstawia się pasywności chrześcijaństwa, reprezentowanej przez średniowieczny monastycyzm. Chrześcijanin, według Lutra, to człowiek aktywnie żyjący, podejmujący problemy i wyzwania otaczającego go świata, w myśl zasady, że wiara jest skuteczna poprzez miłość (fides per charitatem efficax) [19].

Z wiary w Chrystusa wypływa cała życiowa działalność człowieka, dotyczy ona wszelkich czynności, całego ludzkiego życia. Ona determinuje chrześcijanina całkowicie [20]. Przesłanką jednak wszelkiego odpowiedzialnego działania w wierze musi być świadomość wolności. Etyka Lutra jest więc adresowana do świadomych swej wolności i zadań chrześcijan. Do ludzi wolnych do czynu. Znaczy to więc tym samym, że krąg adresatów lutrowej etyki jest ograniczony. Etyka ta dotyczy więc tylko i wyłącznie tych, którzy są wyznawcami Jezusa Chrystusa. Wiara stała się dla Reformatora zasadą etyki [21].

Wiara zasadą etyki

Kwestia wiary stała się więc paradoksalnie tematem etyki. Pogląd ten najmocniej jest wyrażony w piśmie (kazaniu) O dobrych uczynkach (Von den guten Werken) z 1520 roku (WA 6,202-276). Wśród luterologów owo pismo uchodzi za sztandarowy wykład myśli etycznej Lutra.

W piśmie tym Luter opiera wykład etyki na Dekalogu. Podobnie rzecz się ma także w Małym i Dużym Katechizmie.

Kto chce dobrze czynić, winien realizować Boże przykazania a więc uczynki. Zaś największym dobrym uczynkiem jest wiara [22]. Oto w największym skrócie główna teza tego kazania.

W wierze wszystkie uczynki są równe, nie ma lepszych, czy gorszych [23]. Dlatego też pierwsze przykazanie jest przez Reformatora szczególnie uwypuklone. Jeśli chrześcijanin wierzy, że jego działanie jest miłe Bogu, zgodne z Jego wolą, to wypełnia pierwsze przykazanie [24].

Analizując kolejne przykazania, Luter omawia przypadające poszczególnym stanom powinności [25]. Człowiek żyje w świecie, w wielu rolach społecznych i z każdą z tych ról związane są określone obowiązki. Owo zakotwiczenie powinności w określonych funkcjach społecznych jest charakterystyczne dla Lutrowego systemu.

W odniesieniu do owego podziału użyte później zostało pojęcie Boże porządki (Ordnungen), względnie porządek stworzenia, porządek przyrodzony. Bóg stworzył człowieka z przeznaczeniem go do różnych ról i tak oto człowiek żyje w stanach: ekonomicznym (dom), eklezjalnym (kościół) i politycznym (państwo) [26]. Podział ten Reformator przejął za pośrednictwem średniowiecza od Arystotelesa. Każdy jest powołany (Berufung) do wykonywania w przyrodzonym sobie stanie określonego zadania-misji, czyli pracy. W swoim zawodzie (Beruf) człowiek jest Bożym współpracownikiem [27], Bożym narzędziem. Każda praca, każda czynność ma więc spełniać swoją misję względem bliźnich, jest nakierowana na drugiego człowieka. Nie tylko więc zawód, czy stan duchowny jest uświęcony.

Konsekwencją tych założeń jest wyrastający z tej koncepcji tak zwany ewangelicki etos pracy [28]. Luter nadał pracy wymiar religijny, „uświęcił” życie zawodowe. Od jego czasów praca przestała być przekleństwem, czymś koniecznym do przeżycia, ale w wielu przypadkach stała się sensem życia.

Myśl tę później twórczo rozwinął pietyzm, szczególnie zaś znalazła ona swoje apogeum w purytanizmie, w którym etyka pracy stała się niemalże centralną myślą wielu kazań i pism o charakterze budującym. Do dziś wielu laików widzi w ewangelickim etosie pracy sedno całej współczesnej etyki protestanckiej.

Pogląd ten nie oddaje jednak ani myśli Lutra, ani obecnego stanu refleksji etycznej protestantyzmu. Oto jeszcze jedno uproszczenie, które funkcjonuje w odniesieniu do wittenberskiego Reformatora. Etos pracy nie zawiera w sobie całej etyki ewangelickiej, ani tym bardziej nie jest kwintesencją myśli Lutra.

Etyka seksualna

Lutrowe wypowiedzi na temat seksualności i małżeństwa przewijają się w wielu jego pismach. Szczególnie tej problematyce poświęcone są wczesne dzieła Kazanie o stanie małżeńskim (Sermon von dem ehelichen Stand, WA 2,166-171) z 1519 r., pochodzący z 1522 r. traktat O życiu małżeńskim (Vom ehelichem Leben WA, 10 II, 275-304), czy egzegeza 7. Rozdziału Listu św. Pawła do Koryntian z 1523 r. (WA 12, 92-142). Wiele istotnych uwag pozwalających poznać poglądy Reformatora w tej materii zawartych jest w Mowach Stołowych i listach.

Etyka seksualna Lutra wpisana jest w naukę o stworzeniu. Bóg stworzył człowieka jako mężczyznę i kobietę. Jest więc Bożą wolą, by ludzie żenili się i za mąż wychodzili, taki jest wydźwięk Gen 1,27 i 2,18 [29] w interpretacji wittenberskiego profesora. Bezżeństwo jest stanem wyjątkowym a nie winno być regułą, do stanu tego nikogo nie powinno się przymuszać [30].

Miłość płciowa dwojga ludzi nie powinna być czymś wstydliwym, dokonywanym tylko ze względu na prokreację, lecz jest zgodna z wolą Bożą, jest konsekwencją dzieła stworzenia. Jak napisał Luter: Kto wstydzi się małżeństwa, ten wstydzi się również tego, że jest i zowie się człowiekiem albo chciałby go stworzyć lepiej, niż to Bóg uczynił [31]. Już sama płciowość jest ustanowiona przez Boga, małżeństwo jest zaś miejscem, do którego winna ona zmierzać, jest ono obroną przed bezkierunkowym, egoistycznym rozpłynięciem się w rozpuście. Dzika płciowość jest wyrazem grzeszności człowieka.

Małżeństwo nadaje płciowości porządek, pierwotne nieuporządkowane żądze zostają w małżeństwie nakierowane na drugą osobę, zostają upodmiotowione. Mimo swego zakotwiczenia w grzechu małżeństwo jest stanem czystości, stanem najszlachetniejszym [32], gdyż Bóg je ukonstytuował i w swej łasce pobłogosławił [33]. Małżeństwo nie należy jednak do porządku zbawienia i jako takie jest sprawą świecką, choć jest z Bożego nakazu. Luter sam swoje małżeństwo traktował właśnie jako Boże powołanie [34]. Małżeństwo ma więc podwójną funkcję: społeczność małżonków i wychowanie dzieci.

Luter nie był zwolennikiem rozwodów. Cudzołóstwo uważał za największe na ziemi złodziejstwo i rozbój [35]. Małżeństwo jest przyjemnością, ale, co też podkreślał Luter, czasem jest ciężkim obowiązkiem, jest ono przy tym nierozwiązywalne [36], dlatego też rozwód jest możliwy zasadniczo tylko w wypadku zdrady.

W piśmie z 1522 r. wymienia jednakże i inne powody: impotencję, czy odmowę współżycia przez jednego z partnerów. Chrześcijanie winni jednakże okazywać sobie cierpliwość. W krańcowym przypadku władza państwowa może dopuścić do rozwodu, ale Reformator uważał, że rozwody są złem, choć czasem złem koniecznym. Niewinny partner, zdradzony czy opuszczony, ma prawo zawrzeć ponowny związek. Luter występował wielokrotnie jako doradca w sprawach rozwodowych czy ślubnych. W tej mierze cechował go daleko posunięty pragmatyzm. Niestety, nie wszystkie jego rady były fortunne.

Podsumowując: w obrębie etyki seksualnej Luter dokonał rewolucyjnego dowartościowania płciowości, protestancka kultura mieszczańska następnych wieków nie poszła za głosem Lutra-wyzwoliciela.

Etyka polityczna

O wiele bardziej istotne dla myśli etycznej Lutra jest jego podejście do spraw państwowych. Reformator zajmował wielokrotnie głos w sporach politycznych. Jego zaangażowanie na tej płaszczyźnie miało przede wszystkim charakter duszpasterski [37]. W swoich wystąpieniach starał się łagodzić spory, prowadzić do pokojowego rozwiązania konfliktów. Wielokrotnie występował w roli politycznego arbitra [38], obdarzony był polityczną intuicją.

Trudno byłoby jednak nazwać Lutra kościelnym politykiem, czy też tym, któremu uprawianie polityki sprawiało szczególną przyjemność. Jeśli podejmował się jakichś zadań, czynił to z duszpasterskiej troski. Dlatego też wiele jego wypowiedzi o charakterze politycznym znajdziemy w kazaniach, jak również w listach. Także podejście do tej sfery rzeczywistości można określić jako nacechowane pragmatyzmem. Dziś, z innej perspektywy, część jego wypowiedzi o charakterze politycznym może budzić zdziwienie, chociażby stosunek do wojny chłopskiej, a zwłaszcza radykalizm wystąpienia Lutra przeciwko powstańcom.

Ludzka działalność w obrębie polityczności była dla wittenberskiego Reformatora w pierwszym rzędzie realizacją wolności, do której powołani są wszyscy chrześcijanie. Działanie chrześcijanina w sferze państwa staje się więc zadaniem wynikającym z określonego, totalnego pojmowania wiary [39]. Takie postawienie problemu jest wynikiem całościowego rozumienia człowieka w obrębie jego teologicznego systemu.

Do dzisiaj panuje wśród ewangelickich teologów spór, na temat miejsca i roli etyki politycznej w ewangelickiej teologii systematycznej. Szczególnie dyskusyjne jest to, na ile może ona mieć charakter obligujący wszystkich współwyznawców.

Luterskie rozumienie państwa, zdaniem badaczy Lutra, wyłożone jest w Zwei-Reiche-Lehre [40]. G. Sauter w odniesieniu do luterskiej Zwei-Reiche-Lehre uważa, że w tym wypadku nie można mówić o „nauce” (Lehre), a co najwyżej o modelu/wzorcu myślowym [41]. Jeszcze gorsze byłoby w tym miejscu użycie zamiast terminu „nauka”, słów „doktryna”, czy też „dogmat”. Niestety, zbyt często różne kręgi tzw. „ortodoksyjnych” luteran próbują to właśnie czynić.

W tym miejscu terminologia nastręcza nam trudności. Podstawowy podręcznik ewangelickiej etyki teologicznej w języku polskim [42] utrwalił określenie nauka o dwóch władzach, aczkolwiek bliższa nielogicznie i merytorycznie jest nazwa nauka o dwóch królestwach/państwach [43]. Ów drugi termin oddaje bowiem ową dialektykę bycia w dwóch eonach, w dwóch obszarach: świeckim i duchowym. „Nauka” ta to próba wzajemnego powiązania ze sobą rzeczywistości wiary i życiowej praktyki, Ewangelii i realności świata [44]. Jest ona tylko możliwa do zrozumienia z perspektywy chrześcijańskiej, nie jest jednakże jakąś absolutną legitymizacją przemocy w służbie polityki.

Do swej teorii Luter przejął średniowieczny, pochodzący jeszcze od św. Augustyna, podział na dwa królestwa, modyfikując i dopasowując go do swego systemu.

Bóg stworzył dwojaki rodzaj władzy pomiędzy ludźmi. Obydwa obszary (królestwa) są sferami Bożego działania: w jednej jest on Panem stworzenia, w drugiej Panem zbawienia. W jednej działa przez Zakon, w drugiej przez Ewangelię. Równocześnie w obu sferach aktywny jest szatan. Chrześcijanin jest mieszkańcem obu państw. Spoczywają przeto na nim obowiązki wobec obu królestw [45]. W duchowym królestwie odpowiada (stoi) chrześcijanin przed Bogiem – coram deo, zaś w świeckim odpowiada za swoje czyny przed ludźmi – coram hominibus. Obszar duchowy rządzony jest przez miłość i Ewangelię, zaś na obszarze światowym trzeba działać na podstawie wskazań rozumu.

Poglądy Reformatora na temat państwa wyrażone są najdobitniej w pracy O zwierzchności świeckiej, jak daleko winno się być jej posłusznym (Von weitlicher Obrigkeit, wie weit man ihr schuldig ist) z 1523 roku (WA 11, 245-281).

Trudnością, jaką napotykamy, jest używanie przez Reformatora pojęcia Obrigkeit (zwierzchność) [46]. Luter nie znał czegoś takiego jak demokratyczne państwo prawa [47]. Nowożytna filozofia państwa i prawa uformowała je dopiero pod koniec XVI wieku. Przebłyski demokratycznego myślenia są jednakże do znalezienia u Melanchtona czy Kalwina.

O ile więc w odniesieniu do podstawowych wątków teologu Marcina Lutra można mówić o zerwaniu łączności z myślą średniowiecza, o tyle w podejściu do władzy państwowej Luter zachował daleko idący konserwatyzm.

Luter podchodził z wielką czcią do wszelkiej władzy. Akcentował, w oparciu o Rz 13, że wszelka władza pochodzi z Bożego ustanowienia i jest Bożym porządkiem [48]. Szczególnie dobitny wyraz znalazło to przekonanie w wyjaśnieniu IV przykazania: mówiąc o czwartym przykazaniu, należy też cos powiedzieć o różnorakim posłuszeństwie wobec przełożonych [49]. Idąc dalej Reformator pisze, że przedłużeniem władzy rodzicielskiej jest wszelka inna władza.

Luter miał jeszcze wyobrażenie bardzo patriarchalnego obrazu świata, gdzie książę jest „ojcem” wszystkich poddanych. Wierzył, że władca świecki winien spełniać ojcowskie powinności wobec swych poddanych [50]. Luter pojmował władzę na wskroś personalnie, gdy we współczesnej Europie rozumie się ją instytucjonalnie. Naczelnym obowiązkiem władcy jest więc zachowanie spokoju wewnętrznego i pokoju zewnętrznego. W tym celu władca posługuje się mieczem, czyli jest uprawniony do stosowania przemocy przeciwko złym (według Rz 13,4). Używa jej dla dobra poddanych, jak dobry ojciec rózgi. Jedynym celem przemocy stosowanej przez władzę jest, jak już wspomniano, obrona pobożnych, żyjących sprawiedliwie oraz karanie złych. Dlatego też poddani winni oddawać władcy należną ojcu cześć. Reformatorowi obcy jest pogląd, że sprawujący władzę jest ich reprezentantem z wyboru i sprawuje ją przez określony okres. Nie znaczy to jednak, że władza wyłączona jest spod jakiejkolwiek kontroli, zwłaszcza wtedy, gdy dopuszcza się przekroczeń przeciwko wierze.

Jest to więc bardzo realistyczna, wręcz pragmatyczna wizja państwa i jego zadań. Gdyby wszyscy byli właściwie wierzącymi, wówczas niepotrzebny byłby żaden miecz. W oparciu jednak o realistyczną antropologię Luter odrzuca taką marzycielską wizję.

Państwo jest więc stanem przejściowym istniejącym pomiędzy aktem stworzenia a doskonałym końcem, nie jest i nie może być stanem doskonałym. Nauka o dwóch władzach we wszelkich swych interpretacjach będzie więc zawsze krytycznie nastawiona wobec wszelkich utopii i ideologii społecznych.

Konsekwencją bycia mieszkańcem dwóch królestw jest to, iż chrześcijanin musi służyć niejako dwóm panom: Bogu i cesarzowi [51]. Cesarz występuje jednak jedynie jako mandatariusz prawa naturalnego (zakonu), nie zaś jako samodzielny, suwerenny władca.

Podobny problem pojawia się, jeśli chodzi o wykonywanie urzędów publicznych. Czym winien kierować się chrześcijanin, gdy wykonuje swoje obowiązki? Wierzący jest wówczas podwójną osobą [52]. Luter odróżnia (niemożliwe do przełożenia na polski) Christperson oraz Weltperson. W życiu osobistym wyznawca Jezusa kieruje się wskazaniami Ewangelii, szczególnie Kazania na Górze. Wówczas powinien raczej rezygnować z przysługujących mu praw i nadstawiać policzek. Jako osoba publiczna zobowiązany jest on jednak kierować się zasadami ziemskiej sprawiedliwości i stać na straży praworządności. Wówczas stoi on na straży wdów, sierot, wszystkich pokrzywdzonych i jest zobowiązany wymierzać, nawet mieczem, sprawiedliwość. W tej funkcji kieruje się on nie zasadami Ewangelii, lecz rozumem i wskazaniami przełożonych.

Z tych też powodów wszyscy obywatele winni są, jak już wspomniano, władcy szacunek i posłuszeństwo, gdyż jest to także w ich własnym interesie. Dlatego też chrześcijanin winien pokornie znosić wszystkie rozkazy wydawane przez władzę, gdyż służą one dobru ogółu, jeśli nawet wydaje się nam, że naruszają nasze osobiste uprawnienia.

W przypadku, gdy władza zmienia się w tyrana, należy ufać, że jest to stan krótkotrwały i przejściowy. Luter przeciwny jest wymówieniu posłuszeństwa władcy. Jego propozycją jest cierpiące nieposłuszeństwo a nie aktywny opór [53]. Jedynie w wypadku ewidentnego naruszania prawa, gdy chrześcijanie zmuszani są, na przykład jako żołnierze, do praktykowania niesprawiedliwości i gwałtu, mają oni prawo porzucić swoją służbę. Luter był jednakże pryncypialnie przeciwny otwartemu, zbrojnemu wystąpieniu przeciwko władzy, która tak czy inaczej, dana jest sprawującemu ją od Boga. Jest to również aktualne, gdy sprawujący władzę nie jest chrześcijaninem. Wszelka rewolucja przynieść może z sobą tylko coś gorszego. Wpierw poprzedzona będzie przelewem krwi i praktykowaniem zemsty. W tym poglądzie przejawia się niewiara w ludzkie możliwości, jakże charakterystyczna dla Lutrowej antropologii. Tu widać korzenie Lutrowej opinii na temat wojny chłopskiej. C. Frey podaje, że Luter widział jednakże możliwość czynnego oporu, ale tylko w jednym wypadku: gdy przeciwnik jawił mu się już nie jako jakikolwiek – czy to dobry, czy zły – przedstawiciel zwierzchności, ale po prostu jako apokaliptyczny tyran [54]. Jest to więc sytuacja ekstremalna, w zwykłej sytuacji Luter proponował raczej bierny, cierpiący opór.

Dzięki nauce o dwóch władzach świat z całą swoją świeckością nie został odrzucony przez ewangelicyzm jako civitas diaboli, lecz został zaakceptowany, jako coś normalnego [55]. Luter dokonał wielkiego kroku w kierunku sekularyzacji świata. Świat stał się wyzwaniem, zadaniem dla chrześcijan. Mogą, a nawet powinni oni odpowiedzialnie sprawować funkcje publiczne. Wittenberski profesor nie pozostawił przeto biednych i opuszczonych miłosiernemu dziełu zakonów, lecz dzieło diakonii, opieka nad słabszymi to zadanie dla każdego wyznawcy Jezusa Chrystusa.

Luter starał się stosować tę zasadę praktycznie w swoim życiu. Widać to najlepiej na przykładzie jego wielu wystąpień o charakterze politycznym. Dążył on przy tym niemal zawsze do zachowania pokoju. Często ponosił go jednak polemiczny żar. Nie zawsze potrafił zachować bezstronność. Najlepiej widać to na wspomnianym już przykładzie zaangażowania się w sprawę wojny chłopskiej. Luter początkowo przychylny powstańcom, później staje po stronie panujących, szczególnie w piśmie Przeciw grabiącym i mordującym zgrajom chłopów [56]. Nie stara się już rozumieć argumentów powstańców, ale uważa, że powinni oni w pokorze znosić swój los. Forsowanie własnych, choć słusznych praw burzy w tym wypadku porządek i przez to samo prawo [57].

Luter przeciwny jest także wykorzystywaniu przemocy bezpośredniej do narzucania komuś Ewangelii. W tym miejscu różni się on w stosunku do Kalwina. Zadaniem władzy państwowej nie jest realizacja przykazań pierwszej tablicy. Do zwiastowania Ewangelii powołany jest inny urząd. W królestwie duchowym miecz zastąpiony jest Słowem, zamiast rozumu panuje miłość. Nie można przeto mieszać obu obszarów i czynić uczniami przy pomocy miecza. Jest to niezgodne z duchem Ewangelii.

Państwo dzięki Lutrowi stało się obszarem docenionym, zaakceptowanym przez chrześcijan. Tutaj może on realizować swoje powołanie, tu może on pobożnie sprawować swój urząd. Dla chrześcijan jest miejsce w państwie i państwo jest miejscem dla chrześcijan.

Myśl Lutra a kontekst XX wieku

Po okresie samodzielnego, mocno powiązanego z filozofią uprawiania teologii w wieku XIX, na początku naszego stulecia nastąpił powrót do Lutra. Nawiązanie to miało jednakże nie tylko charakter epigoński, ale w kręgach związanych z nurtem dialektycznym także twórczy [58]. Dotyczy to także etyki, szczególnie zaś etyki politycznej.

Zwei-Reiche-Lehre za sprawą Haralda Diema stała się no nowo przedmiotem dyskusji teologicznych. Szczególnie wiele uwagi poświęcili temu zagadnieniu G. Ebeling, E. Wolf, a z nowszych badaczy M. Honecker [59]. Ostatni z wymienionych teologów stara się wskazać uniwersalność modelu „dwóch królestw/państw”, niezależnie od aktualnie występującej sytuacji politycznej (demokracja, tyrania, królestwo).

Nurt, który zdecydowanie odrzuca Lutrowe rozumienie roli chrześcijan w państwie, to bezpośredni spadkobiercy Karola Bartha. Ich zdaniem, tak zwane chrystologiczne uprawomocnienie etyki kłóci się z dość naturalistyczną koncepcją Lutra. Przy tym, idąc za E. Troelschem [60], postbartianie uważają, że oddzielenie odpowiedzialności człowieka przed Bogiem i przed światem prowadzi do podwójnej moralności. Co innego czynimy jako Weltperson a co innego jako Christperson. Najlepszym przykładem takiej podwójnej moralności mogą być bezwzględni hitlerowscy urzędnicy, czy żołnierze chętnie chodzący do kościoła i będący wzorowymi ojcami rodzin.

Bartianie uważają, że Lutrowy model charakteryzuje się statyką i nie zawiera elementu eschatologicznego oczekiwania. Nie pobudza przeto chrześcijan do zaangażowanej postawy w świecie, w którym jest przecież tak wiele zła. Ten ostatni zarzut silnie akcentował J. Moltmann. Poza tym Lutrowa nauka charakteryzuje się biernością wobec dziejącej się niesprawiedliwości.

Nurt teologii wyzwolenia czy teologii rewolucji będzie proponował zaś walkę z bronią w ręku przeciw niesprawiedliwości świata tego.

Kolejny argumentem podnoszonym przeciw Lutrowej etyce, szczególnie zaś etyce politycznej, jest zarzut nieadekwatnośd do czasów współczesnych. Nie dość, że Luter i jego epigoni używają całkowicie dzisiaj przestarzałych pojęć, to na dodatek świat polityki nie został jeszcze przez nich poddany procesowi demitologizacji. Przeciw temu obrońcy nauki o dwóch władzach przeciwstawiają fundamentalnie teologiczny realizm tej „nauki” w warstwie antropologicznej, przy jednoczesnym zarzucie „marzycielstwa” względem postbartian [61].

Przejdźmy powoli do zagadnienia końcowego: na ile etyka Lutra w 450 lat po jego śmierci zachowała swą aktualność? Co odziedziczyliśmy po Reformatorze, co zostało z jego etycznej spuścizny?

Po pierwsze więc, etykę Lutra charakteryzuje wyjątkowy realizm, którego jakże często brak nowym opracowaniom. Trudno jest znaleźć system przepojony tak jasnym oglądem ludzkiej kondycji.

Etyka polityczna odwołująca się do Lutra będzie przeto bardziej sztuką tego, co możliwe niż zwiastowaniem tego, co niemożliwe.

Mimo całego szesnastowiecznego kontekstu model etyki politycznej Lutra, po terminologicznej korekcie [62], może być pomocny w zrozumieniu świata XX wieku i być w nim drogowskazem dla chrześcijan: jak odpowiedzialnie żyć w „tym” świecie.

Lutrowe rozumienie wolności jest i pozostanie dla protestantów fundamentem, na którym może być budowana tak zwana etyka odpowiedzialności. Bez fundamentalno-teologicznych założeń, założeń antropologicznych, które są aktualne bez względu na realia kulturowe, etyka ewangelicka może być tylko błądzeniem w ciemnościach. Aktualność Lutra leży więc nie w konkretach, nie można go odczytywać jako współczesnego moralisty i szukać w jego pismach jasnych i ostatecznych wskazań dla dzisiejszych chrześcijan.

Wielkość etycznej myśli Reformatora leży w jego założeniach, w teologicznych przesłankach.

Nasze rozważania rozpoczęliśmy od cytatu z Filipa Melanchtona o Lutrze. Zakończmy cytatem z Lutra o Melanchtonie. Luter po przeczytaniu Konfesji Augsburskiej rzekł: ja tak cicho stąpać nie umiem [63]. Ta myśl oddaje różnice charakteru i rzuca też pewne światło na etykę Lutra. Jest to etyka człowieka twardo stąpającego po ziemi. Człowieka, który jak mało który myśliciel owym stąpaniem wywarł swe niezatarte piętno na całym Kościele Chrystusowym.

Bibliografia

Althaus P., Die Ethik Martin Luthers, Güterloh 1965.
Bainton R., Tak oto stoję, klasyczna biografia Marcina Lutra, Katowice 1995.
Bayer O., Nachfolge in der Welt. Luthers seelsorgerliche Ethik, w: Zwei Kirchen – eine Moral, O. Bayer u. andere, Regensburg 1986, s. 53-75.
Benedyktowicz W., Co powinniśmy czynić. Warszawa 1993.
Benedyktowicz W., Reformatorski zwrot w teologii, w: Rocznik Teologiczny ChAT 1983 z. 2, s 15-25.
Die evangelische Staatslehre. Ausgewählt und eingeleitet von M. Jacobs, Quellen zur Konfessionskunde, Reihe B, Protestantische Quellen, Heft 5, Göttingen 1971.
Frey C., Etyka protestantyzmu od Reformacji do czasów współczesnych, Kraków 1991.
Giertz B., Wierzyć po ewangelicku, przeł. P. Żwak, Bielsko-Biała 1994.
Hägglund B., Geschichte der Theologie, München 1990.
Honecker M., Das Recht des Menschen. Einführung in die evangelische Sozialethik, Güterloh 1978.
Honecker M., Zwei-Reiche-Lehre, w: Evangelischer Staat Lexikon, 1987, Bd. II, s. 4112-4123.
Honecker M., Zweireicheiehre und Sozialethik, w: tenże, Sozialethik zwischen Tradition und Vernunft, Tübingen 1977, s. 175-279.
Jagucki A., Mały Katechizm ks. dra M. Lutra w pytaniach i odpowiedziach, Warszawa 1992.
Junghaus H., Centrum teologii Marcina Lutra, w: Rocznik Teologiczny ChAT 1983 z. 2. s. 63-75.
Lau F., Marcin Luter, Warszawa 1966.
Luter M., Artykuły Szmalkaldzkie, w: Wybrane Księgi Symboliczne…, s. 352-376; (WA 50, 192-254).
Luter M., Duży Katechizm, w. Wybrane Księgi Symboliczne…, s. 43-125; (WA30I, 125-238).
Luter M., Mały Katechizm, w: Wybrane Księgi Symboliczne…, s. 30-42; (WA 30I, 243-425).
Luter M., O wolności chrześcijańskiej, przeł. W. Niemczyk, Warszawa 1991; (WA 7, 20-38).
Luter M., Von den guten Werken, w: Martin Luther Taschenausgabe, Bd. 4, s. 36-131; (WA 6, 202-276).
Luter M., Von weltlicher Obrigkeit (fragmenty), w: Die evangelische Staatslehre, s. 50-55; (WA 11 245-281).
Nast W., Liturgiczne rozprawy ks. dr. Marcina Lutra wzorem dla najwcześniejszych ewangelickich porządków kościelnych na przykładzie Agend Saskich, w: Rocznik Teologiczny ChAT 1995 z. 1, s. 221-229.
Oberman H., Marcin Luter. Człowiek między Bogiem a diabłem, Gdańsk 1996.
Pośpiech J., Usprawiedliwienie z wiary – articulus stantis et cadentis ecciesiae, w: Z problemów Reformacji, z. 2, Warszawa 1980, s. 53-64.
Sauter G. (Hg.), Zur Zwei-Reiche-Lehre Luthers, München 1973.
Uglorz M., Deus absconditus w teologicznej refleksji Lutra, w: Rocznik Teologiczny ChAT 1987 z. 2, s. 23-33.
Wybrane Księgi Symboliczne Kościoła Ewangelicka-Augsburskiego, Warszawa 1980.

Przypisy:

 

[1] Cyt. za: H. Oberman, Marcin Luter. Człowiek między Bogiem a diabłem, Gdańsk 1996, s. 15.
[2] W. Nast, Liturgiczne rozprawy ks. dr. Marcina Lutra wzorem dla najwcześniejszych ewangelickich porządków kościelnych na przykładzie Agend Saskich, w: Rocznik Teologiczny ChAT 1995 z. 1, s. 221.
[3] Zob. H. Oberman, dz. cyt., s. 106.
[4] O. Bayer, Nachfolge in der Welt. Luthers seelsorgerliche Ethik, w: Zwei Kirchen-eine Moral? O. Bayer u. andere, Regensburg 1986, s. 54.
[5] Tamże, s. 60.
[6] H. Oberman, dz. cyt., s. 59.
[7] J. Pośpiech, Usprawiedliwienie z wiary – articulus stantis et cadentis ecciesiae, w: Z problemów Reformacji, z. 2, Warzawa 1980, s. 53.
[8] Zob.: P. Althaus, Die Ethik Martin Luthers, Gütersloh 1965, s. 7.
[9] M. Luter, Duży Katechizm, w: Wybrane Księgi Symboliczne Kościoła Ewangelicko-Augsburskiego. Warszawa 1980, s. 86.
[10] Pogląd ten silnie wyraża Traktat z 1536 r. „De homine” (WA 39 I, 175-180).
[11] C. Frey, Etyka protestantyzmu od Reformacji do czasów współczesnych, Kraków 1991, s. 40.
[12] Tamże, s. 19.
[13] Tamże, s. 34.
[14] Tamże, s. 24.
[15] M. Luter, O wolności chrześcijańskiej, przeł. W. Niemczyk, Warszawa 1991 s. 4.
[16] Tamże, s. 6.
[17] Tamże, s. 4.
[18] Luter w swej analizie odwołuje się głównie do listów apostoła Pawła.
[19] W. Benedyktowicz, Co powinniśmy czynić. Warszawa 1993, s. 37.
[20] C. Frey, dz. cyt. s. 25.
[21] W. Benedyktowiez, dz. cyt., s. 30-31.
[22] M. Luther, Die Guten Werke, w: Martin Luther Taschenausgabe, Bd. 4, s. 42.
[23] Tamże, s. 44.
[24] C. Frey, dz. cyt., s. 25.
[25] P. Althaus, dz. cyt., s. 43.
[26] M. Honecker, Zwei-Reiche-Lehre, w: EvStL 1987, Bd. II, s. 4116.
[27] B. Haggiund, Geschichte der Theologie, München 1990, s. 181.
[28] W. Benedyktowicz, dz. cyt., s. 39.
[29] Podaję za: P. Althaus, dz. cyt., s. 88.
[30] Vom ehelichem Leben, WA 10 II, 279.
[31] WA 18, 277, cyt. za H. Oberman, dz. cyt., s. 211,
[32] Duży Katechizm, w: Wybrane Księgi…, s. 70.
[33] Vom ehelichem Leben, WA 10 II, 304.
[34] Zob.: H. Oberman, dz. cyt., s. 217.
[35] Egzegeza 7. Rozdziału Listu św. Pawła do Koryntian, WA 12, 101.
[36] Zob. P. Althaus, dz. cyt., s. 101.
[37] O. Bayer, dz. cyt., s. 53.
[38] Tuż przed śmiercią Luter podjął się właśnie takiej pojednawczej misji. Zob. H. Kirchner, Reformationsgeschichte von 1532-1555/1566, Berlin 1987, s. 64.
[39] Oto jest owa wolność chrześcijańska, wiara nasza, w: M. Luter, O wolności chrześcijańskiej, dz. cyt., s. 12.
[40] Aczkolwiek sam Luter nie sformułował tego w postaci systematycznie rozpracowanej teorii.
[41] G. Sauter, Einführung in Zwei-Reiche-Lehre, w: G. Sauter (Hg.), Zur Zwei-Reiche-Lehre Luthers, München 1973, s. VIII.
[42] W. Benedyktowicz, Co powinniśmy czynić, Warszawa 1974 i 1993.
[43] Ten termin został użyty w tłumaczeniu pracy B. Giertza, Wierzyć po ewangelicku, Bielsko-Biała 1994.
[44] M. Honecker, Das Recht des Menschen. Einführung in die evangelische Sozialethik, Gütersloh 1978, s. 156.
[45] B. Giertz, dz. cyt, s. 95.
[46] J.w., s. 94.
[47] C. Frey, dz. cyt., s. 35
[48] M. Luther, Von weitlicher Obrigkeit, w: Die evangelische Staatsiehre, dz. cyt., s. 50.
[49] M. Luter, Duży Katechizm, dz. cyt., s. 63.
[50] M. Honecker, Zwei-Reiche-Lehre, dz. cyt., s. 115.
[51] P. Althaus, dz. cyt., s. 68.
[52] Tamże, s. 72.
[53] Tamże, s. 133nn.
[54] C. Frey, dz. cyt., s. 33.
[55] W. Benedyktowicz, dz. cyt., s. 37.
[56] Zob. C. Frey, dz. cyt., s. 29.
[57] Tamże, s. 28.
[58] M. Jacobs, Die evangelische Staatslehre (Einleitung), Göttingen 1971, s. 32 nn.
[59] Szczególnie: M. Honecker, Zweireichelehre und Sozialethik, w: Sozialethik zwischen Tradition md Vernunft, Tübingen 1977, s. 175-279.
[60] M. Honecker, Zwei-Reiche-Lehre, dz. cyt., s. 4118.
[61] M. Honecker, Zweireichelehre md Sozialethik, dz. cyt., s. 210 nn.
[62] Dobrym przykładem tego typu korekty i „uwspółcześnienia” nauki o dwóch władzach jest rozdział W świecie, lecz nie ze świata w pracy B. Giertza.
[63] Cyt. za: W. Niemczyk, Tło historyczne powstania Konfesji Augsburskiej i jej Apologii, w: Wybrane księgi symboliczne, dz. cyt., s. 131.