Sumienie w dziejach teologii

Sumienie, choć nie należy do centralnych tematów ewan­ge­lickiej teologii, ma w niej swoje trwałe miejsce. Do instancji su­mienia bardzo często odwoływał się reformator Kościoła ks. dr Mar­cin Luter. Autorem jednej z najbardziej znanych sentencji na temat sumienia jest ewangelicki teolog Albert Schweitzer (1875 – 1965). Oddaje ona w dużej mierze sens ewangelickiej refleksji na omawiany przez nas temat w XX wieku: czyste sumienie jest wynalazkiem diabła.

Nim jednak dojdziemy do myśli dwudziestowiecznej, prześledźmy ewolucję pojęcia sumienia w Biblii, a następnie w chrześcijańskiej refleksji teologicznej.

Sumienie w pismach Starego i Nowego Testamentu

W mitologii greckiej rzeczywistość sumienia była obrazowana w postaci zewnętrznej, symbolizowały ją Erynie. W literaturze okresu przedklasycznego świadomość własnego „ja” niemal zu­pełnie nie stanowi przedmiotu refleksji. Homeryccy bohaterowie mogą się złościć czy mieć wątpliwości, ale nie jest to refleksja o charakterze moralnym.

O wiele wcześniej refleksje o charakterze moralnym podjęła tradycja judaistyczna, łącząc ją z realizacją Bożych przykazań. W tradycji biblijnej Starego i Nowego Testamentu pojawia się rze­czy­wistość, która ma charakter wewnętrzny i powiązana jest
z ser­cem, z duszą człowieka.

Jednakże Stary Testament nie stworzył odrębnego pojęcia dla tego, co klasyczni i hellenisty­czni Grecy nazywali sumieniem. Pojęcie syneiodesis i jego pochodne mają hellenistyczny rodowód. W postaci znanej nam z klasycznej filozofii greckiej nie znajdziemy dla niego ekwiwalentów w innych kulturach. Lecz nie znaczy to, że w kulturach starszych niż starogrecka nie używano opisowych terminów dla wyrażenia owej rzeczy­wis­toś­ci sumienia.

Najstarsze ślady refleksji na ten temat odnajdywane są w kul­turze starożytnego Egiptu. Podobny głos wewnętrzny odnajduje­my także w tradycji Tory.

Wg Hendrika van Oyena fenomen sumienia ujawnia się w Bi­blii właściwie tylko tam, gdzie człowiek kieruje się przeciwko samemu sobie, gdy przedstawia swoją winę Bogu. Dla wyrażenia owej rzeczywistości Biblia stworzyła wiele konkretnych i pla­stycznych obrazów.

Michael Wolter wyraźnie podkreśla, że w znaczeniu występu­ją­cym w Nowym Testamencie, czy szerzej w hellenizmie, nie znajdziemy dla słowa syneiodesis odpowiednika w tradycji judaistycznej. Uwaga ta odnosi się także do współczesnego języka hebrajskiego, w którym nie ma odrębnego pojęcia okreś­lającego tę rzeczywistość. Możemy jednakże mówić o opisie sytuacji sumienia w myśli starotestamentowej, mimo iż Stary Testament nie stworzył dla tej rzeczywistości specjali­stycz­nego określenia.

Pisma Starego Testamentu wyrażały doświadczenie wyrzutów sumienia w sposób opisowy. Moralna świadomość u Izraelitów jest czymś znacznie starszym niż to, co znamy z tradycji greckiej. Pierwotnie świadomość moralna ma charakter kolektywny, wina jest sprawą całego ludu (Am 3,2), z czasem jednak następuje interioryzacja przeżyć moralnych i pojawia się świadomość własnego błędu (Jr 31, 29. 30; Ps 51), każdy staje się odpowie­dzialny za swoje czyny. Należy przy tym dodać, że w refleksji starotestamentowej przeważa negatywne rozumienie rzeczywi­stości sumienia.

Rozmaite pozycje podają zwłaszcza dwa terminy hebrajskie: serce oraz nerki, za pomocą których autorzy starotestamentowi oddawali rzeczywistość sumienia, chociaż w tej kwestii brakuje zgodności. Niektórzy autorzy wymieniają ponadto terminy: mą­drość, duch, dusza.

Najczęściej autorzy wskazują słowo serce, które używane było w rozmaitych znaczeniach, a występuje w Starym Testa­mencie ogółem 858 razy.

W starotestamentowej wizji człowieka serce rozumiane jest jako organ, który kieruje funkcjami życiowymi, ma podstawowe znaczenie fizjologiczne. Jest ono raczej siedzibą rozsądku, rozu­mu niż uczuć. Serce może być „mądre” (1Krl 3,12) bądź „głupie” (Prz 22,15), ale może też być siedzibą uczuć i emocji (Ps 25,17; Iz 7,2; Za 10,7). Inni autorzy wskazują, że serce można utoż­samiać z osobowością człowieka tzn. jako miejsce podejmowania decyzji (2Sm 7,3; Jr 23,20). Chodzi tutaj o podejmowanie de­cyzji także w szeroko rozumianym kontekście moralnym. W tym znaczeniu serce – jako rozróżniające między dobrem a złem – spełnia rolę sumienia. Stąd pochodzą zamiary czynów człowieka – dobre i złe. Już w opisie zepsucia rodzaju ludzkiego (1Mż 5,6) Jahwista mówi o złych dążeniach ludzkiego serca. Dążenia serca mogą też być dobre i miłe Bogu (2Krn 15,17; Ps 118, 80; Iz 38,3). Szczególnie wyraźnie w roli sumienia występuje słowo serce w opisie relacji między Abimelechem a Abrahamem (1Mż 20), gdzie Abimelech odwołuje się przed Bogiem do instancji serca – sumienia (1Mż 20,5). W podobnym znaczeniu występuje pojęcie serca w historii Szymejego (1Krl 2,44).

Serce przyjmuje postać oskarżyciela, czyni wyrzuty (sumie­nia), jak w historii Dawida, który potajemnie uciął kawałek płasz­cza należącego do króla Saula (1SM 24,6). Księga Psal­mów, będąca w znacznej części świadectwem tradycji myśli Dawida, wyrazi później królewską prośbę słowami: Serce czyste stwórz we mnie, o Boże, a ducha prawego odnów we mnie (Ps 51,12).

Serce może pełnić także funkcję obrońcy. Na świadectwo serca – sumienia powołuje się Hiob, stwierdzając swoją niena­gan­ność wobec Boga (Hi 27,6).

W Starym Testamencie serce przyjmuje także postać sumienia pozytywnego, jak w relacji Kaleba (Joz 14,7).

Pozostałe pojęcia hebrajskie nie mają tak bezpośredniego odniesienia do omawianej przez nas rzeczywistości sumienia. Mądrość należy pojmować bardziej jako pewną moralną spra­wność, względnie swego rodzaju rozum praktyczny. Słowo to występuje głównie w literaturze sapiencjalnej (mądrościowej) i przy­biera tam znaczenia bliskie pojęciom występującym w filo­zofii greckiej.

Literatura Starego Testamentu określała najgłębsze zjawiska duchowe jako dziejące się w nerkach. To sam Bóg był Tym, który badał i przenikał nerki (Ps 7,10), które wymieniane są często razem z sercem (Jr 17,9 – 10). W myśli starotes­tamen­towej nerki pełniły zatem również funkcję sumienia.

Można więc stwierdzić, że Stary Testament zna rzeczywistość sumienia, mimo, iż nie czynił zeń odrębnego pojęcia, utoż­samiając je z sercem, bądź nerkami. Sumienie to rozumiane jest w głównej mierze jako karzące, sędziowskie, rzadziej jako osąd pozytywny.

Tłumacze Starego Testamentu na język grecki, zwanego Septuagintą, trzykrotnie użyli pojęcia syneiodesis (Kaz 10,20; Syr 42,19; Mdr 17,10). Jednakże tylko w przypadku Księgi Mądrości 17,10 chodzi o sumienie w znaczeniu moralnym: tchórzliwa bowiem jest nieprawość, gdy sama się potępia i zawsze przymnaża trudności, dręczona sumieniem syneiodesis.

Literatura grecka czasów nowotestamentowych używała różnych słów na określenie rzeczy­wisto­ści sumienia. Najwię­kszego znaczenia spośród nich, nabrał termin syneiodesis, co należy rozumieć jako współwiedzę, współodczuwanie.

Pojęcie syneiodesis jest najczęstszym określeniem w No­wym Testamencie, używanym na opisanie rzeczywistości sumie­nia, przy tym jest ono związane niemal całkowicie z tradycja Pawłową. Nie występuje ono w Ewangeliach synoptycznych. Synoptycy, tak jak tradycja starotestamentowa, używają pojęcia serce w celu opisania rzeczywistości sumienia (np. Mk 3,5; Mt 6,21). Przy tym pojęcie to ma bardzo szerokie znaczenie i często używane jest w znaczeniu alegorycznym.

Również w czwartej Ewangelii na opisanie omawianej przez nas rzeczywistości używane jest słowo serce, pojęcie syneiodesis występuje jedynie w niektórych lekcjach.

Syneiodesis zostało użyte dwukrotnie w Dziejach Apo­stol­skich, jednakże tylko tam, gdzie cytowany jest apostoł Paweł (Dz 23,1; 24,16). Poza tym kontekstem brak jakichkolwiek odniesień do tego pojęcia.

Wielokrotnie spotykamy syneiodesis w pismach Pawło­wych (30 razy), w listach pas­ter­skich, w Liście do Hebrajczyków (5 razy) i w 1 Liście Piotra (3 razy). Paweł wprowadził to słowo na stałe do chrześcijańskiego słownictwa, które przejął z popu­lar­nego języka uży­wanego w greckiej religii. U apostoła naro­dów pojęcie syneiodesis występuje w kilku znaczeniach. W Rz 2,15 sumienie funkcjonuje jako świadek przed Bogiem. Jest to najbardziej znane z Pawłowych użyć tego pojęcia i w popularnych opraco­waniach najczęściej cytowane. Sumienie jest rzeczywistością, która jest dana każdemu: i poganom, i Żydom, jest ono świad­kiem, że Zakon zapisany jest w ich sercach. Miejsce to wskazuje się jako świadectwo obecności w myśli Pawłowej idei naturalnej moralności, przejętej z myśli greckiej. Sumienie jako świadek pojawia się także w Rz 9,1, jednakże tam zakotwiczone jest w Duchu Świętym.

W 1Kor 8 i 10 pojęcie „związane sumienie”, jest rozumiane jako równoznaczne z wiarą.

Jeszcze inne znaczenia występują w 2Kor 4,2 i 2Kor 5,11.
W obu tych tekstach Paweł apeluje do sumień, by uprawomocnić swoją apostolską legitymację do zwiastowania ewangelii. Sumie­nie można tu rozumieć jako współwiedzę, która dana jest jemu
i czytelnikowi listu.

Innego znaczenia nabiera syneiodesis w Liście do Hebraj­czyków. Słowo to zostaje użyte po raz pierwszy w kontekście kultowym (Hbr 9,9. 14; 10, 2. 22). Sumienie może zostać oczy­sz­czone w pełni tylko przez jednorazową ofiarę Chrystusa. Autor listu polemizuje za pomocą pojęcia sumienia z tradycją ofiarną kapłaństwa starotestamentowego.

Myśl katolicka postrzega apostoła Pawła jako tego, który zapoczątkował chrześcijańską refleksję o sumieniu.

Sumienie w myśli starożytności i średniowiecza

U Ojców apostolskich sumienie pojmowane jest jako świa­do­mość winy, jak też jako czyste sumienie.

Takie rozumienie występuje w pismach Ignacego z Antiochii (zm. 110) i Klemensa Rzymskiego (zm. 97). Najczęściej sumienie pojmowane jest przez nich jako to, co wewnętrzne, jako wewnę­trzne przekonanie.

Tertulian (ok. 155 – ok. 220), jeden z Ojców łacińskich, rozu­mie pojęcie conscientia stosunkowo szeroko. Pojmuje je jako wiedzę o wydarzeniach, umiejętność rozpoznawania umierania, jako religijną wrażliwość człowieka.

Istotnym punktem dla dalszego rozwoju rozumienia pojęcia syneiodesis jest Komentarz do Listu do Rzymian autorstwa Ory­­genesa (185 – 253). Orygenes utożsamia sumienie z duchem mieszkającym w człowieku, a także przedstawia je jako wy­cho­wawcę duszy. Według niego, każda istota rozumna ma zdolność moralnego rozsądzania, człowiek posiada więc wrodzone sumie­nie.

Augustyn (354 – 430) zapoczątkował tradycję, w której su­mie­nie (conscientia) rozumiane jest jako miejsce rozmowy pomię­dzy Bogiem a duszą. Według niego, sumieniem jest to, co najbar­dziej wewnętrzne w człowieku. Zostaje ono uznane za miejsce, w którym człowiek staje ze swą świadomością grzechu przed Bogiem. Sumienie powiązane z osobą Chrystusa, nabiera zna­czenia moralnego, zaczyna być rozumiane jako odczucie mora­lne, odczucie wartości.

Wraz z upływem czasu coraz bardziej widoczny jest roz­dźwięk pomiędzy rozumieniem sumienia na Wschodzie i na Zachodzie. Ojcowie Kościoła na Wschodzie pozostają w zgodzie z biblijnym ujęciem pojęcia sumienia, ściśle łączą je w swych rozważaniach z takimi terminami jak dusza, czy wiara. Na Za­chodzie sumienie nabiera coraz bardziej samodzielnego znacze­nia, staje się terminem z zakresu refleksji moralnej.

Dopiero średniowiecze rozwinęło w pełni naukę o sumieniu. Średniowieczna nauka jako ontologia sumienia została rozwi­nięta przede wszystkim przez Aleksandra z Hales (1180 – 1245), przedstawiciela szkoły franciszkańskiej w okresie rozwoju scho­lastyki. W swojej refleksji odwoływał się on głównie do Arysto­telesa (384 – 322 przed Chr.). Sumienie u Aleksandra z Hales było ujęte jako naturalna skłonność człowieka do dobra. Ro­zu­mienie sumienia wypracowane przez tego franciszkanina zostało przyjęte przez całą późniejszą scholasykę, przy tym w jego koncepcji rozum i wola są ze sobą związane i wzajemnie się równoważą.

W okresie rozkwitu średniowiecza nauka o sumieniu zostaje sformułowana w dwóch wariantach: woluntarystycznym, którego zwolennikami są przedstawiciele szkoły franciszkańskiej, konty­nuatorzy myśli Aleksandra z Hales, oraz w wariancie intelek­tualistycznym, sformułowanym przez Tomasza z Akwinu (1225 – 1274).

Podsumowując można stwierdzić, że średniowiecze, nawią­zując do myśli patrystycznej, wypracowało dwa oryginalne typy refleksji o sumieniu: rozbudowaną naukę o sumieniu jako synterezie oraz o sumieniu właściwym, która to nauka była i jest kontynuowana do dziś w teologii katolickiej, choć coraz większa liczba teologów współczesnych odchodzi od intelektualistycznej etyki Tomasza z Akwinu. Jednakże w Polsce myśl moralna św. Tomasza jest wciąż kontynuowana przez czołowych teologów moralnych.

Pojęcie sumienia w ujęciu Reformatorów

Dla współczesnej etyki protestanckiej, zwłaszcza wywodzącej z tradycji luterańskiej, punktem wyjścia w refleksji na temat sumienia, jak też i wolności sumienia, powinna być reformacyjna zwłaszcza zaś Lutrowa antropologia, gdzie obydwa pojęcia – wolność i sumienie – odgrywają ważną rolę.

Interpretacja pojęcia sumienia w myśli Reformatorów budzi do dziś spory. Karl Holl (1861 – 1944) był pierwszym teologiem, który określił system wypracowany przez Marcina Lutra jako religię sumienia. Teza ta wywołała prawdziwą debatę. Jednakże wśród badaczy Reformacji bezsprzecznym pozostaje fakt, że Luter był tym Reformatorem, który najwięcej uwagi poświęcił zagadnieniom sumienia, a jego refleksja na ten temat wywołała największy oddźwięk.

Antropologię Lutra można traktować jako przejście od so­ter­iologii do etyki, samo pojęcie sumienia ma więc istotne znaczenie dla etyki Reformatora. Antropologia tak jak wiele innych zagad­nień przedstawionych przez niego, odwołuje się do dialek­tycznego widzenia rzeczywistości. Luter przejawia głęboką wiarę, że człowiek jest Bożym stworzeniem, że został stworzony na wzór i podobieństwo Boże, z drugiej zaś strony, konsekwen­cją grzechu pierworodnego jest fakt, że człowiek jest całkowicie zepsuty, jest zupełnym grzesznikiem. Dzięki ofierze Chrystusa grzesznik staje się usprawiedliwiony przed Bogiem, co jednak nie zmienia faktu, że wciąż jest w swej naturze grzeszny. Owo napięcie zostało wyrażone w dialektycznej formule: simul iustus et peccator. W tym wyrażeniu ukazana jest najpełniej egzystencja chrześcijanina w świecie. Lutrowe rozumienie sumienia wpisane jest w tę antropologię.

Badacze dostrzegają u wittenberskiego Reformatora rozwój rozumienia pojęcia sumienia. Znamienne jest przy tym, że to wła­śnie on wprowadził do języka niemieckiego słowo Gewissen
i spopularyzował je swoimi pismami.

Tak jak Luter odszedł od średniowiecznej koncepcji zbawie­nia, tak też i porzucił średniowieczną, dwustopniową naukę o su­mieniu. Początkowo używał średniowiecznego terminu synte­resis, który rozumiał jako pożądanie dobra i poruszenie Boże. Syntereza oznacza u Lutra to, co najbardziej wewnętrzne w czło­wieku – światło duszy; należy zarówno do sfery afektywnej, jak intelektualnej. W kazaniu na Drugie Święto Bożego Narodzenia w roku 1514 Luter pisze o synteresis rationis i synteresis volun­tatis, które rozumie jednak jako jedność, gdyż zarówno rozum, jak i wola nakierowane są na zgodność z Bożą wolą i Bożym rozumem.

Jednakże później Luter całkowicie odrzucił to pojęcie jako niebiblijne i sprzeczne z nauką o usprawiedliwieniu i jej następ­stwami antropologicznymi. Odtąd pisząc o sumieniu konsek­went­nie używał pojęcia conscientia (lub w tekstach niemieckich Gewissen) z czasem utożsamiając je wręcz z wiarą. Ów przełom zauważalny jest już w Pierwszym wykładzie Psalmów, pisanym w latach 1513 – 1515.

Jak istotne znaczenie miała dla Lutra instancja sumienia świadczy fakt, że w roku 1521 stojąc przed cesarzem na Sejmie Rzeszy w Wormacji, odwołał się do Pisma i do instancji su­mie­nia, mówiąc, że działanie przeciwko sumieniu jest wątpliwe i złe. Wyrażone to zostało przez Lutra w łacińskich słowach: cum contra conscientiam agere neque tutum neque integrum sit.

Powyższy cytat pokazuje, że Luter był przekonany o tym, że jego sumienie ma charakter obiektywny, jest pewniejsze niż kościelne przepisy i ludzka nauka. Jednakże nie znaczy to, że sumienie można rozumieć jako samodzielną instancję. Nie jest ono aktem świadomości, lecz jest powiązane z Zakonem, szatanem lub też wiąże się z Ewangelią.

Stąd też Günther Jacob, w monografii poświęconej rozu­mie­niu sumienia u Lutra, wydzielił ową refleksję Reformatora z ca­łości jego myśli i najpierw ukazał w ujęci negatywnym, następnie w interpretacji pozytywnej, po czym omówił Lutrową refleksję na temat sumienia, kojarząc ją w pary pojęć: sumienie i Zakon, sumienie i śmierć, sumienie i szatan, Słowo i sumienie. Ów podział pokazuje, że sumienia, podobnie jak i innych pojęć antropologicznych, nie można z myśli Lutra wyabstrahować, ale należy je ukazywać w dialektycznym napięciu, co jest zresztą charakterystyczne dla całej teologii Lutra.

Sumienie pełni więc pierwotnie funkcję ostrzegawczą, alar­mu­je, jest niespokojne, należy do sfery afektywnej, jest najsilniej­szym z afektów. Boży gniew jest doświadczany przez człowieka właśnie w sumieniu, tu człowiek doświadcza mocy Zakonu. Luter rozważając dialektykę Zakonu i Ewangelii pisząc o gnie­wie Bożym, zauważa, że stąd jest niepokój i poruszenie sumienia. Zakon obciąża więc sumienie, czyni je słabym. W tym wypadku mamy do czynienia z sumieniem obciążonym. Sumienie winne jest poddawane terrorowi sił pokusy, toczy się w nim walka.

Jednakże w swej refleksji na temat sumienia Luter nie zatrzy­muje się tylko na jego funkcji negatywnej. W akcie przebaczenia grzechów chrześcijanin otrzymuje dobre, czyste sumienie i z tej racji może dobrze czynić. Tym samym czyste sumienie nie jest wynikiem dobrych uczynków lecz ich źródłem. Ewangelia czyni sumienie wolnym, Chrystus czyni je radosnym, czystym. Oznacza to, że sumienie cały czas jest pod panowaniem zewnętrznych sił, jest pod wpływem Zakonu, śmierci, szatana bądź też jest w mocy Chrystusa. Tylko przez Chrystusa można osiągnąć spokój sumie­nia. Kto wierzy w Chrystusa, ten ma czyste sumienie i jest zba­wiony.

Tak więc w odniesieniu do sumienia zasada solus Christus znajduje swoją pełną realizację. Lutrowi obca jest myśl o auto­nomii sumienia. Reformacyjna koncepcja sumienia została wypracowana w toku polemiki ze stanem zakonnym, z życiem mniszym, dla którego jednym z istotnych elementów było tzw. formowanie, czy wychowanie sumienia. Nota bene owo pojęcie funkcjonuje do dziś w katolickiej teologii moralnej i ma w niej ważne znaczenie. Luter przeciwstawia temu chrześcijańską wol­ność sumienia jako wolność od grzechu, śmierci, Zakonu, piekła, od wszelkich ludzkich nakazów. A to wszystko możliwe jest dzięki Ewangelii Chrystusowej. Rzecz jasna, tak rozumianej wol­ności sumienia nie należy utożsamiać z nowożytnie rozumianym uprawnieniem jednostki.

Ową dialektykę sumienia najpełniej oddaje cytat z pisma Lutra z roku 1533: Złe sumienie jest po prostu piekłem, dobre sumienie zaś to raj i królestwo niebios.

Tak wyzwolone sumienie może być czynne na polu świeckim. Luter wyróżnia dwie relacje, w których funkcjonuje sumienie:
w obliczu Boga coram Deo, jest to dobre sumienie, oczyszczone przez dzieło Chrystusa; zaś sumienie wobec ludzi coram homini­bus, oznacza aktywność sumienia w relacjach międzyludzkich. Jest to świadomość obowiązków wobec współobywateli, a więc sumienie moralne.

Podsumowując myśl Lutra na temat sumienia, można stwier­dzić, że odszedł on od średniowiecznego podziału sumie­nia na synteresis i conscientia i połączył je z wiarą, która czyni su­mienie wolnym i sprawia, że może ono być zdolnym do działania.

U innych Reformatorów pojęcie sumienia nie odgrywa tak wielkiego znaczenia, jak u Lutra. Można wykazać, że w rozumieniu tego terminu są oni bliscy lub zależni od Lutra.

W rozważaniach na temat sumienia Filip Melanchton podążał za myślą Lutra, przy czym pisząc Loci communes w opisie rze­czywistości sumienia posługiwał się zarówno pojęciem synte­resis, jak i conscientia. Synteresis Melanchton rozumiał jako poznanie Zakonu, zaś conscientia jako osąd moralny, świa­do­mość winy, czy osąd własnego czynu przed Bogiem. Poglądy Melanchtona wyrażone w Konfesji Augsburskiej (CA) i jej Obronie będziemy traktować jako wspólne dobro tradycji lute­rańskiej, o czym poniżej.

Również Jan Kalwin (1509 – 1564) w swoich pismach bliski był Lutrowej interpretacji sumienia. Rozumiał on sumienie jako pojęcie opisujące relację pomiędzy człowiekiem a Bogiem. Sumieniu poświęcony jest praktycznie cały rozdział Institutio (IV, 10), zwłaszcza zaś podrozdział IV, 10, 3 zatytułowany Istota sumienia. Kalwin w swym rozumieniu odwołuje się do Pawła, przedstawiając sumienie jako dane człowiekowi przez Boga. W innym miejscu Kalwin pisze, że wolność sumienia osiągnąć można jedynie poprzez Ewangelię i Bożą łaskę. Sumienie opisuje także stosunki międzyludzkie, gdyż czyste sumienie wydaje owoce i nakierowane jest na działanie na rzecz drugiego człowieka. Przy tym, jak zauważa J. Stelzenberger, Kalwin używał też w swych pismach słowa conscience.

Również w księgach symbolicznych luteranizmu koncepcja sumienia jest taka sama jak u Lutra. Najwięcej refleksji na temat sumienia zawiera CA i jej Obrona.

Sumienie pojmowane jest w relacji wobec Zakonu. Tak rozu­miane sumienie poddawane jest kuszeniu, Zakon bowiem jedynie oskarża i trwoży sumienie. Sumienie może zostać wyzwolone jedynie przez wiarę, tylko Chrystus czyni je wolnym. Tak oczysz­czone sumienie wolne jest od zewnętrznych autory­tetów, od nakazów rytuałów, przepisów, którymi obciążała je dawna teologia. Wyzwolone sumienie realizuje swe powinności w ob­szarze życia świeckiego, w codziennej pracy.

O ile więc w średniowieczu można było mówić o sumieniu jako o naturalnej skłonności do dobra, o tyle w przypadku myśli protestanckiej można przedstawić sumienie jako miejsce, w któ­rym rozgrywa się usprawiedliwienie (Ort der Rechtfertigung). Reformacja nadała sumieniu znaczenie stricte teologiczne, powiązała je z wiarą. Według Ebelinga, u Lutra czyste sumienie jest wręcz tożsame z wiarą.

Sumienie we współczesnej teologii ewangelickiej

Od czasów oświecenia w teologii ewangelickiej pojęcie su­mienia zostało całkowicie ograniczone do sumienia indywi­dualnego. Wcześniej znane perspektywy – jak sumienie Kościoła, czy powszechne sumienie chrześcijańskie – zostały odrzucone.

W okresie tym, w stopniu o wiele większym niż w poprze­dnim stuleciu, myśl teologiczna protestantyzmu była pod wielkim wpływem filozofii zarówno angielskiego empiryzmu, jak i fran­cuskiego racjonalizmu. Dopiero Mowy o religii Fryderyka D. E. Schleiermachera (1768 – 1834) zapoczątkowały zmianę tego oświe­ceniowego paradygmatu. Definiując sumienie w dziele Der christliche Glaube Schleiermacher określił je jako świadomość Bożego głosu, obecność Boga, pierwotne objawienie. Jednakże w duchu Hegla wyróżnił następnie sumienie indywidualne, które może się mylić i sumienie prawdziwe, które utożsamił z oby­czajem chrześcijańskim (christliche Sitte).

Pod koniec XIX wieku ukazała się monumentalna praca Martina Kählera (1835 -1912) poświęcona sumieniu. Kähler przedstawił dzieje tego pojęcia, począwszy od ksiąg biblijnych
i sta­rożytności. Niemal wszystkie współczesne opracowania odwołują się jeszcze do tej pracy. Koniec wieku XIX obfitował w prace z zakresu dogmatyki oraz etyki podkreślające znaczenie terminu sumienie lub wręcz określające je jako centralne pojęcie danej dyscypliny.

W teologii ewangelickiej XX wieku w kwestii sumienia nastąpiła pewna polaryzacja stanowisk. Przez jednych teologów pojęcie to, jako antropocentryczne, zostało porzucone, zapozna­ne, dla innych urosło do rangi jednego z centralnych terminów antropologicznych.

Karol Barth (1886 – 1968) był jednym z tych teologów, któ­rzy praktyczne wykreślili pojęcie sumienia ze swego słownika teologicznego. Głównym powodem tej decyzji była konstatacja, że jest ono wyjątkowo nieostre, nieprecyzyjne. Fragmenty doty­czące sumienia możemy znaleźć we wczesnych pismach Bartha, gdzie autor odwołuje się do głosu sumienia, jako siły wskazującej na niesprawiedliwość, którą przezwycięża Boża sprawiedliwość.

Dla Dietricha Bonhöffera (1906 – 1945) pojęcie sumienia nie miało znaczenia centralnego, ale zajmował się tą tematyką
z dwóch perspektyw. W rozprawie habilitacyjnej Akt und Sein (1929/30), która poruszała problem uprawomocnienia etyki
w codzienności, Bonhöffer przedstawia sumienie jako ostatni bastion ludzkiej sprawiedliwości własnej. W sumieniu manifestuje się człowiek próbujący własnymi siłami znaleźć samousprawie­dliwienie, pełnię egzystencji. Sumienie ma więc do spełnienia określone zadanie o charakterze negatywnym.

W późniejszym o przeszło 10 lat dziele Ethik Bonhöffer omawia szczegółowo zagadnienie sumienia w rozdziale Struktura życia odpowiedzialnego. Podejmuje tam analizę relacji między wolnością a podległością (Bindung). Jakby cytując Lutra, stwier­dza, że działanie przeciwko instancji sumienia jest wysoce wątpliwe. Sumienie należy nie do sfery wolności, lecz do sfery podporządkowania. Jest ono wezwaniem do jedności z samym sobą w Jezusie Chrystusie. Sumienie w Jezusie Chrystusie jest wyzwalającym przyporządkowaniem do struktury odpowie­dzial­ne­go życia.

Paul Tillich (1886 – 1965) podjął tematykę przełomu czasu. Wierzył, że w jego epoce nadszedł kairos, czas eschatologiczny, w którym autonomiczna etyka zwróci się w kierunku teonomii. Tillich, będąc uczniem M. Kählera, również podjął badania nad zagadnieniem sumienia i stworzył własną koncepcję zwaną sumieniem transmoralnym. Określenie to zostało przez Tillicha użyte po raz pierwszy w roku 1945 i miało oddawać kwint­esencję protestanckiego podejścia do tego zagadnienia. Sumienie transmoralne ma być wyzwoleniem od sumienia moralnego i jego ciężaru, ma uprawomocniać nową transmoralną rzeczywistość. Dla Tillicha, doświadczenia walki wewnętrznej Lutra są najlepszą ilustracją funkcjonowania tak pojętego sumienia. Sumienie ma funkcjonować poza sferą nakazów, przykazań, ma wzywać czło­wieka do bytu prawdziwego, ma być wezwaniem a nie sądem oraz otwarciem na sam byt.

Szczególne miejsce w ewangelickiej refleksji na temat sumie­nia zajmuje twórczość Gerharda Ebelinga, w którego myśli wi­dać wyraźne wpływy M. Heideggera. Dogmatyka Ebelinga, będąca podsumowaniem badań pewnego nurtu w teologii ewan­gelickiej, została określona jako korona teologii zorientowanej hermeneutycznie. Ebeling sam określił swój program w nastę­pujący sposób: hermeneutycznym pryncypium jest człowiek jako sumienie. Program ten został wypracowany w latach pięćdzie­siątych.

Dla Ebelinga sumienie to pojęcie określające głębię naszego człowieczeństwa. Człowiek nie tylko ma sumienie, ale wręcz jest sumieniem, tzn., sumienie jest cechą konstytutywną człowieka, stanowi jego differentia specifica. Ebeling wypracował ową wizję sumienia podczas lektury pism Lutra, u którego odczytał sumienie jako punkt wyjścia całej antropologii.

Sumienie spełnia przede wszystkim funkcję ostrzegawczą, wskazuje, że człowiek nie jest sam ze sobą w zgodzie, że jest niezadowolony, że poszukuje, myli się, błądzi, a to wszystko zmusza go do poszukiwania własnej tożsamości. Sumienie tym samym jest pierwotnym doświadczeniem (Ur-Erfahrung) egzystencji. Sumienie nie ma do spełnienia funkcji moralnej, lecz pełni funkcję hermeneutyczną. Pobudza więc człowieka do otwarcia się na rzeczywistość określaną słowem Bóg. Człowiek jako sumienie jest miejscem, gdzie spotykają się świat i Bóg, wiara przechodzi przez ucho igielne sumienia. W nawiązaniu do teologii Lutra, Ebeling uważa, że pomiędzy Zakonem a Ewan­gelią rozgrywa się w sumieniu rozstrzyganie o życiu i śmierci, tu uobecnia się sąd ostateczny (Jüngste Gericht). Podsumowując stwierdzić można, że doświadczenie sumienia to zarazem do­świadczenie egzystencji, Boga, Jego Słowa i wieczności. Kon­cep­cja ta wywarła wielki wpływ na uczniów Ebelinga.

Jako przykład podobnej czy też zależnej, interpretacji feno­menu sumienia można wskazać popularny podręcznik napisany pod koniec lat pięćdziesiątych przez luterańskiego teologa Paula Jacobsa. W rozdziale poświęconym antropologii opisuje on czło­wieka jako sumienie. Pisze, że wielopłaszczyznowa tajemnica człowieka jest tajemnicą sumienia. Człowiek jest sumieniem.

Powyższy przegląd ewangelickiej refleksji o sumieniu miał pokazać, jak rozmaicie rozumie to pojęcie współczesny protes­tantyzm, a zarazem jak ważną rolę odgrywa ten termin w wię­kszości głównych nurtów teologii ewangelickiej XX wieku.

Nurt teologii Słowa Bożego na czele z Karolem Barthem uznał pojęcia sumienia jako nieostre, zbyteczne dla refleksji dog­matycznej i etycznej.

Tradycja luterańska w XX wieku próbuje odwołać się do myśli wittenberskiego Reformatora na temat sumienia. Sumienie w tej tradycji jest powiązane z wiarą. Zaznaczyć przy tym trzeba, że wiele popularnych niemieckich podręczników etyki, a zwła­szcza podręczniki religii ewangelickiej dla szkół, bardzo chętnie odwołują się do kategorii sumienia. My w Polsce wciąż czekamy na podręcznik religii ewangelickiej dla szkoły średniej. Miejmy nadzieję, że zagadnieniom rozstrzygnięć sumienia przypadnie w nim należyte miejsce.