Kontrowersyjny konsens w nauce o usprawiedliwieniu

 

Polskie media katolickie nieomal nie zauważyły istnej ekumenicznej sensacji, jaką była ogłoszona w lutym 1997 roku Wspólna Deklaracja (WD) Światowej Federacji Luteranskiej (ŚFL) i Papieskiej Rady do Spraw Jedności Chrześcijan w kwestii nauki o usprawiedliwieniu, od wieków uważanej za fundamentalną barierę na drodze zjednoczenia Kościołów wyrosłych z Reformacji z Kościołem katolickim. Dokument został wypracowany przez wspólną komisję wymienionych organów i przedłożony gremiom obu światowych Kościołów do zobowiązującej akceptacji. Nieoczekiwane osiągnięcie zgodności w podstawowej dla naszych Kościołów problematyce wyzwalać zaczęło tu i tam euforię, którą oddać można w następujących słowach: bądźmy szczęśliwi, że spieramy się już tylko w kwestii Kościoła, papieża. Mszy św. jako ofiary i na temat Maryi, zgodni natomiast jesteśmy w prawdzie, że zostaliśmy usprawiedliwieni (zbawieni) wyłącznie mocą Bożej łaski ze względu na Jezusa Chrystusa, i że możemy przyjąć ten dar tylko we wierze, bez spełnienia z naszej strony jakichkolwiek warunków wstępnych.

Zarysowany suchy stan rzeczy nabiera rumieńców życia w konfrontacji z dręczącym pytaniem, z jakim całe lata zmagał się Marcin Luter (1483-1546): Jak zyskam sobie łaskawego Boga? To pytanie, dzisiejszemu chrześcijaninowi raczej dość obce, zapędziło go do klasztoru, gdzie poprzez hardą i zdyscyplinowaną ascezę pragnął zapracować sobie na zbawienie i zyskać pewność w tej palącej dla siebie sprawie. Życie klasztorne Luter potraktował bardzo poważnie, niczego sobie nie darując. O tym okresie swego życia pisał: To prawda, ja bytem pobożnym zakonnikiem i mej reguły przestrzegałem z taką surowością, iż mogę powiedzieć: "Jeżeli kiedykolwiek jakiś mnich dostał się do nieba na skutek mnisich dewocji, wtedy i ja chciałem byt tam się dostać...".

Wszelkie usilne zabiegi okazały się jednak daremne: w sercu ambitnego mnicha zagnieździło się ponure doświadczenie grzechu, a z nim poczucie zwątpienia i panicznego strachu przed Bożym sądem gniewu. W tej rozterce ducha reformator próbuje ratować się ucieczką do Biblii, gdzie ustawicznie zderza się z tekstem Listu do Rzymian l, 16n, który przyprawia go o coraz bardziej gryzącą irytację. Jest tam bowiem, w jego przekonaniu, powiedziane, że Ewangelia, czyli Radosna Nowina odsłania zgrozę sprawiedliwości Boga. Luter nie potrafił wydostać się z myślowego potrzasku: Czyż nie dość na tym, mówił do siebie, że nędznym grzesznikom, nękanym uciążliwym Prawem Dziesięciu Przykazań, Bóg także w Ewangelii grozi nam jeszcze wyrokiem swej straszliwej sprawiedliwości i swym pałającym gniewem! W swym klasztorze spotkał się jedynie z nauką o czynnej a mściwej sprawiedliwości Boga i dlatego ustawicznie przeciwko Niemu się buntował. Aż pewnego dnia poczuł się wręcz powalony nagłym natchnionym błyskiem intuicji, że Boża sprawiedliwość, jaką On nas darzy, jest sprawiedliwością stojącą na usługach Jego miłosierdzia: sprawiedliwość, którą Bóg składa nam w darze, jest sprawiedliwością, w której sprawiedliwy żyje z Bożej łaski, mianowicie z wiary. Jest to sprawiedliwość bierna, przez którą miłosierny Bóg nas usprawiedliwia.

Przełomowość tego wydarzenia, w biografii Marcina Lutra znanego pod nazwą "przeżycia w wieży" a datowanego na rok 1513/14, u dzisiejszego chrześcijanina wyzwala niekłamane zdumienie. Jesteśmy zdania, iż w treści owego przeżycia nie ma nic z epokowości, przede wszystkim zaś nie kryje ono w sobie najmniejszej dawki dynamitu, zdolnego naruszyć granit jedności Kościoła. Każdemu teologowi wiadomo dziś, że najpóźniej od czasów św. Augustyna (354-430) właśnie tak a nie inaczej brzmiało - odkryte na nowo przez Lutra - zgodne świadectwo całej teologicznej tradycji. Jedyną zagadką jest dla nas pytanie, dlaczego ta prawda pozostawała dla Lutra tak długo ukryta, że owo odkrycie Doktor Marcin, mnich-augustianin (!), uważał w ogóle za odkrycie. Elementy rozluźniające jego więź z Kościołem występują dopiero od roku 1520, kiedy to w kwestii Kościoła, urzędu i sakramentów reformator ustawia się na pozycjach, które dzielą go od Rzymu a które niekoniecznie wynikały z jego odkrycia pasywnej "sprawiedliwości Boga". Krótko mówiąc: Lutra nauka o usprawiedliwieniu nie jest czynnikiem dzielącym Kościół. Wielu teologów (na czele z wielkim Josephem Lortzem (1877-1975), radykalnym odnowicielem katolickiego spojrzenia na Reformację i reformatora), jest zdania, że na tym odcinku i w wielu innych punktach Lutra można zintegrować z myśleniem katolickim. Kardynał Jan Willebrands (ur. 1909) już w latach siedemdziesiątych nazwał Marcina Lutra naszym wspólnym nauczycielem1. P Manns, teolog katolicki, promuje Lutra na ojca wiary.

Do tak pojętej rehabilitacji walnie przyczyniła się w 1957 r. pionierska książka Hansa Künga (ur. 1928) na temat nauki o usprawiedliwieniu w ujęciu Karola Bartha (1886-1968), największego teologa reformowanego naszych czasów, w jej porównaniu z nauczaniem Soboru Trydenckiego. Mistrzowskie analizy wypowiedzi Soboru prowadzą autora do wniosku o fundamentalnej zgodności między nauką K. Bartha i Soborem Trydenckim2. Recenzenci tej źródłowej rozprawy Künga uważają, że mamy tu pełne prawo do wymiany nazwisk - w miejsce Karola Bartha wstawić można po prostu Marcina Lutra i stwierdzić zgodność jego stanowiska z doktryną Soboru Trydenckiego3. W debatę nad dziełem Künga, i po jego stronie, z temperamentem wkroczył Kari Rahner (1904-1984), formułując przy okazji podejrzenie, czy teologowie nie wymyślają coraz bardziej subtelnych racji dla obrony rzekomo niepokonalnego podziału Kościoła4.

Otto H. Pesch (ur. 1931), najwybitniejszy znawca teologii Lutra po stronie katolickiej, zajął się zestawieniem jego nauki o usprawiedliwieniu z teologią św. Tomasza z Akwinu (ok. 1224-1274) i odkrył zaskakujące współbrzmienie obu teologów w prezentowanej przez nich nauce o usprawiedliwieniu. Swe liczące ponad 1000 (!) stronic dzieło Pesch zamyka odważnym a słusznym zdaniem: Teologia katolicka będzie musiała otworzyć się na zapytanie, czy czyni dobrze, bez walki oddając Marcina Lutra w posiadanie teologii ewangelickiej5.

Powyższy krótki, wcale nie marginalny ekskurs historyczny, pozwala na lepsze uchwycenie istotnych treści WD i powstałej wokół niej namiętnej dyskusji.

Debata rozgorzała najpierw na skrzydle ewangelickim, gdzie doprowadziła do istnej religijnej kontrowersji. Zwolennicy WD podkreślali zdumiewający sukces reformacyjnej doktryny, która przetarła sobie drogę do samego serca katolicyzmu. Natomiast krytycy dokumentu wytykali mu powierzchowność ujęcia i pominięcie praktycznych konsekwencji eklezjologicznych; pod głośnym manifestem krytyki podpisało się ok. 150 akademickich nauczycieli teologii. Na trzeciej flance podnosiły się głosy, że owa nieprzejednana krytyka sprowadza się do stanowiska "wszystko albo nic", która to metoda prostą drogą prowadzi do ekumenii powrotu (do Kościoła katolickiego).

Po stronie katolickiej ponowne i żywsze zainteresowanie WD datuje się od 25 czerwca 1998 r., kiedy to kardynał Edward I. Cassidy (ur. 1924) przedstawił ten dokument na konferencji prasowej i kiedy to tego samego dnia opublikowana została Odpowiedź Kościoła Katolickiego na WD, wypracowana we wspólnym porozumieniu między Kongregacją Nauki Wiary i Papieską Radą do Spraw Jedności Chrześcijan6. Kardynał stwierdził w swoim wystąpieniu, że osiągnięty w WD konsens, który nie podlega zakwestionowaniu, nie rozciąga się jednak na wszystkie aspekty nauki o usprawiedliwieniu (a więc: nie na wszystkie prawdy podstawowe, lecz tylko na niektóre z nich); podkreślił także, że katolicka odpowiedź pragnie doprecyzować niektóre punkty WD, by w ten sposób przyczynić się do przezwyciężenia istniejących jeszcze różnic; podniósł wreszcie myśl, iż w odniesieniu do prawd uzgodnionych w konsensie tracą swą ważność potępienia Soboru Trydenckiego7. Cassidy wskazał też na realną perspektywę formalnego aktu podpisania WD łącznie z Odpowiedzią Kościoła Katolickiego.

Istniejące jeszcze pomiędzy naszymi Kościołami różnice nie przekreślają osiągniętego w WD konsensu. Biskup Karl Lehmann (ur. 1936), przewodniczący Konferencji Episkopatu Niemiec, mówi o konsensie zróżnicowanym, co oznacza, że istniejące w dalszym ciągu różnice nie dzielą już więcej naszych Kościołów. Stoimy mianowicie w obliczu konsensu, który w żadnym wypadku nie jest totalny i uniformistyczny, lecz przy całej zgodności poglądów dopuszcza do istnienia różnic w wyrażaniu jednej i tej samej prawdy. W referacie wygłoszonym na jesiennej Sesji Plenarnej Konferencji Episkopatu (1998) Lehmann nawiązuje też do kwestii rychłego podpisania WD i uważa, że jest to sprawa drugorzędna: Gdyby bowiem obecnie zobowiązująca podpisać "Konsens w podstawowych prawdach nauki o usprawiedliwieniu", bez. odpowiedzi na zagadnienia sporne, mielibyśmy do czynienia tylko z jakimś torso, które w obu Kościołach prowadzić mogłoby do znacznych napięć a może nawet do podziałów.

Wyakcentujmy zatem podkreślane w WD konwergencje, by następnie przyjrzeć się bliżej ich katolickim doprecyzowaniem.

W swych po części obszernych 44 artykułach WD wychodzi z założenia, iż w oparciu o liczne uprzednie raporty ekumenicznych dialogów w nauce o usprawiedliwieniu osiągnięto dziś już wysoki stopień wspólnej orientacji i wspólnego osądu w interesującym obie strony zagadnieniu (nr 4)8. Stało się to możliwe m.in. dzięki temu, że w biegu historii nasze Kościoły wzbogaciły się o nowe intuicje i że dokonują się procesy, które nie tylko im pozwalają, lecz jednocześnie żądają od nich ponownego zbadania dzielących problemów i potępień oraz spojrzenia na nie w nowym świetle (nr 7).

Do prawd podstawowych, rozumianych bez różnicy przez oba Kościoły, dokument zalicza (oprócz jednolicie przedstawionej oceny danych Pisma Świętego: nrnr 8-13) następujące pozycje: naukę o usprawiedliwieniu jako dziele Boga Trójjedynego (nr 15), o powszechności zbawienia w Chrystusie mocą wiary udzielonej w darze przez Ducha Świętego (nr 16), o niemożliwości zasłużenia sobie tego daru i wyłącznym zdaniu się na Boże miłosierdzie (nr 17), o usprawiedliwieniu dokonującym się tylko z łaski (nr 19), osobno zaakcentowana zostaje centralna ranga doktryny o usprawiedliwieniu jako nieodzownym kryterium kierującym całość nauczania i praktyki Kościoła na Jezusa Chrystusa (nr 18).

Te ogólne rysy strukturalne wiary WD wiąże bezpośrednio z nauką o usprawiedliwieniu. W tematyce tej istnieje, Bogu dzięki, wspólna płaszczyzna dla wiary katolików i ewangelików9. Dokument słusznie przechodzi więc do prezentacji poszczególnych momentów tej nauki w paragrafie 4 zaopatrzonym w tytuł: "Rozwinięcie wspólnego rozumienia usprawiedliwienia". Hasło "rozwinięcie" możemy tu pojmować w dwojaki sposób: zarówno tak, że rozwinięcia te znajdą się w ścisłej łączności z wymienionymi prawdami wspólnymi, jak też i w ten sposób, że interesujące nas rozwinięcia będą się po obu stronach prezentowały różnie, nie stanowiąc mimo to różnic dzielących nasze Kościoły.

Posuwając się na tej drodze WD może wykazywać, iż w odniesieniu do poszczególnych prawd nie musi istnieć doskonała jednomyślność, lecz zachodzić mogą trwale a nośne różnice dotyczące języka, teologicznego wyrazu i rozłożenia akcentów w rozumieniu usprawiedliwienia (nr 40). Do takich wtórnych rozwinięć należą m.in. wspólne przekonania, że człowiek nie ma wolności w odniesieniu do swego zbawienia, ponieważ jest ono darmo daną łaską (nr 19); że jego współdziałania nigdy nie należy uważać za działanie człowieka z jego własnych sił (nr 20); że w akcie usprawiedliwienia Bóg nie poczytuje człowiekowi jego grzechu i że w wierze zostaje złączony z Chrystusem (nr 22), co znajduje swój wyraz w czynnej miłości, która pozostaje darem Boga (nr 24); że wierni mogą być pewni (posiadania) łaski (nr 34) i w ufności polegać całkiem na Chrystusie (nr 35); że u człowieka spełniającego dobre uczynki, które zasługują na nagrodę, usprawiedliwienie nigdy nie przestaje być darem łaski (nr 31).

Z powyższego zwięzłego wyliczenia wspólnych przekonań, różniących się jednak w dykcji językowej, kształcie wyrazu i specyfice akcentów wynika prosty wniosek, że według WD chodzi o wspólne i istotne elementy usprawiedliwienia, które jednocześnie obfitują w momenty różnicujące.

Wyważony, ironicznym umiarem tchnący tekst WD, przygotowanej i zredagowanej wspólnymi siłami Światowej Federacji Luterańskiej i Papieskiej Rady do Spraw Jedności Chrześcijan ostudziła wyżej wymieniona Odpowiedź Kościoła Katolickiego. Można mówić o zimnym prysznicu ostro skierowanym na ów obiecujący dokument. W swych pierwszych słowach Odpowiedź ocenia pozytywnie dokument lutersko-katolicki, który jest świadectwem osiągnięcia wysokiego stopnia zgodności poglądów; za słuszne uznaje stwierdzenie WD, iż w podstawowych prawdach nauki o usprawiedliwieniu istnieje konsens. A potem czytamy następujące zdanie Odpowiedzi: A mimo to Kościół katolicki jest przekonany, że jeszcze nie można mówić o tak daleko posuniętym konsensie, który w kwestii usprawiedliwienia eliminowałby wszelką różnicę między katolikami i luteranami. Na innymi miejscu mowa jest o tym, iż wysoki stopień uzyskanej zgodności jeszcze nie uprawnia do twierdzenia, jakoby dzielące w usprawiedliwieniu różnice między katolikami i luteranami były li tylko sprawą rozłożenia akcentów względnie stylu języka.

Korygująca Odpowiedz. Papieskiej Rady do Spraw Jedności Chrześcijan i Kongregacji Nauki Wiary szorstko wręcz odnosi się do Światowej Federacji Luterańskiej, podważając po prostu jej autorytet w osiągniętym na drodze synodalnych konsultacji wielkim konsensie (magnus consensus) w doktrynie o usprawiedliwieniu. Pozostaje kwestia faktycznego autorytetu w kwestii takiego synodalnego konsensu dzisiaj, ale także i w przyszłości, w życiu i nauczaniu Wspólnoty Luterańskiej. Jeżeli dodać, że ze Światową Federacją Luterańską prowadzi się rozmowy od ponad 30 lat! ...

Pomijając serię krytycznych wypowiedzi teologów ewangelickich, ograniczmy się do reakcji na Odpowiedź najznakomitszego katolickiego znawcy, rzecznika i członka komisji do dialogów właśnie na temat Lutrowego usprawiedliwienia, O. H. Pescha: Rzymską deklaracją sam jestem właściwie przerażony. Jawi się najpierw pytanie, skąd watykańskiej Radzie do Spraw Jedności nagle przychodzi tak wiele wątpliwości. W czasie powstawania ?Wspólnej Deklaracji" strona watykańska dwukrotnie, w imieniu Kongregacji Nauki Wiary, wyrażała życzenia zmian i przedkładała propozycje dla nowych sformułowań. Wszystkie zostały wiernie uwzględnione. Nie podnoszono przy tym wówczas ani jednego z zastrzeżeń, jakie w rzymskim dokumencie figurują teraz... Z wszystkiego tego płynie wniosek: wysuwane obecnie zastrzeżenia nie pochodzą z Rady do Spraw Jedności Chrześcijan; musiała się ona znaleźć pod naciskiem z innej strony. Wówczas natomiast można było się spodziewać, iż owa druga strona nie będzie się chowała za plecami kardynała Cassidy, przewodniczącego Rady, lecz się ujawni...

Trudno mierzyć się na tym miejscu z poprawkami naniesionymi przez Odpowiedź. Niech wystarczy krótki ich rejestr. Postulowane są konieczne doprecyzowania m.in. w następujących kwestiach: a. użyta w odniesieniu do usprawiedliwionego formuła jednocześnie usprawiedliwiony i grzesznik (simul iustus et peccator) nie czyni zadość nauce Soboru Trydenckiego o całkowitym usunięciu grzechu przez chrzest; b. z równą stanowczością podkreślona zostaje wolność człowieka (w przeciwieństwie do czysto biernej postawy) w przyjęciu laski; c. w tym kontekście przywołane zostaje też znaczenie sakramentu pokuty w procesie ponownego usprawiedliwienia po grzechu, czego wystarczająco nie uwypukla WD; d. mówienie o usprawiedliwieniu jako kryterium jedynym w swoim rodzaju dla wiary ewangelickiej musi być uzupełnione dodatkiem, że w katolickim ujęciu wiary jest więcej kryteriów; e. ważnym uzupełnieniem WD jest wreszcie "reprezentatywność" obu partnerów dialogu: po stronie katolickiej zachodzi zobowiązująca ranga autorytetu, u ewangelików tymczasem obserwuje się mozolne zabiegi wokół wielkiego konsensu (magnus consensus), którego autorytet zawsze pozostaje podważalny.

Nawet pobieżne tylko zaznajomienie się z dokumentami dotyczącymi nauki o usprawiedliwieniu i niezliczonymi na nie reakcjami może wzbudzić niepokojące pytanie: Czy na wrażliwej roślince ekumenicznej nadziei na większy krok ku widzialnej jedności Kościołów nie osiadł przymrozek szronu? Co oznaczałaby taka zmiana klimatu dla dalszych prac nad konsensem? W danej chwili powiedzieć można pewnie tyle tylko, że ruch, jaki w Kościele katolickim zaczął towarzyszyć tworzeniu się teologicznej opinii, z jednej strony działa niewątpliwie korzystnie w wykuwaniu konkretnych porozumień, z drugiej zaś strony utrudnia przeprowadzanie jasnych porównań w sprawach zasadniczych. Oceniając atmosferę, jaka ostatnio wytworzyła się wokół problematyki usprawiedliwienia, ktoś zawyrokował, że z istniejących i wypróbowanych między naszymi Kościołami antagonizmów zrodziło się niepewne i nieufne międzykonfesyjne partnerstwo.

Każdy, kto zadaje sobie zbawienne pytanie, czy WD posuwa naprzód sprawę jedności Kościołów, winien móc powiedzieć, co przez taką jedność ma na myśli. Kto wypatruje za modelem wzajemnego porozumienia, ten odnajdzie w WD bardzo ważny ku temu wkład. Deklaracja oczyszcza drogę do wyjaśnień i rozpraszania wątpliwości: rozróżnia mianowicie między konwergencjami i różnicami. Natomiast w Odpowiedzi Kościoła Katolickiego na WD, za której redakcję Kościół ten jest przecież współodpowiedzialny, katolicki Urząd Nauczycielski ze swej strony te różnice wyjaśnia, raz posługując się światłocieniami, to znów sięgając po mazak pogrubiający. I w ten sposób stajemy od nowa, tak jesteśmy przekonani, na twardym gruncie, na którym spokojnie spocząć może szczegółowe porównywanie między pozycjami ewangelickimi i katolickimi. Zestawienia takie wymagają naturalnie mocnego impulsu: nieposkromionego zaciekawienia w odniesieniu do konfesyjnie zróżnicowanej mentalności, odmiennego stylu myślenia u partnera tudzież własnego stosunku do niego tu i teraz, czyli dzisiaj - ażeby nie poprzestać na konsensie teologii samej z sobą, lecz nieustraszenie uruchamiać tę motorykę, która w oparciu o postawy zróżnicowane i poprzez nieprzerwany ciąg wzajemnych pytań poprowadzi kontrowersję do dalszych rozwiązań.

Nie dotknęliśmy tu całego pakietu problemów nierozdzielnie związanych z poszukiwaniem trudnego konsensu w kwestii usprawiedliwienia. Należą do nich tzw. zagadnienia otwarte, jak przede wszystkim wewnętrzna więź między nauką o usprawiedliwieniu a Kościołem. Inaczej: czy bezpośrednim rezultatem osiągnięcia konsensu w pierwszym zagadnieniu będzie zjednoczenie Kościołów? Decydujące to pytanie zostało ogólnie naświetlone. W rozumieniu Lutra, dla którego według własnych jego słów: Artykuł o usprawiedliwieniu jest mistrzem, księciem, panem, sternikiem i sędzią nad wszystkimi rodzajami nauki, strzeże i panuje nad wszelkim kościelnym nauczaniem i osądza nasze sumienie przed Bogiem. Bez tego artykułu świat jest bez reszty rzucony na pastwę śmierci i ciemności - na sformułowane wyżej pytanie odpowiedzieć należałoby kategorycznie tak. W ujęciu katolickim usprawiedliwienie nie jest jedynym i wyłącznym kryterium nauczania i praktyki Kościoła, w konsekwencji czego odpowiedź na to pytanie wypaść musi w sposób bardziej zróżnicowany. Pogłębioną odpowiedź na ów rozstrzygający problem umożliwią dalsze dialogi torujące drogę do finalnego konsensu w nauce o usprawiedliwieniu.

***

Upłynęły wieki od czasu, gdy przedstawiona tu problematyka rozpalała namiętnie umysły ludzkie. U dzisiejszych chrześcijan zagadnienie usprawiedliwienia natrafia pewnie na niezrozumienie a przynajmniej na obojętne wzruszenie ramion. A jednak: istota ówczesnych teologicznych sporów zachowuje po dziś dzień swoją żywą aktualność. Tematyzuje bowiem żywotne od pradziejów pytania człowieka w kwestii jego zbawienia, ale czyniła to dotąd w myślowym i egzystencjalnym horyzoncie wieku XVI. Inaczej jawi się ten problem oczom człowieka wieku dwudziestego, który coraz bardziej stawać się zdaje epoką dechrystianizującą się. Podstawowa treść orędzia o usprawiedliwieniu opiewa, że człowiek swego zbawienia nie jest w stanie sprawić sam, lecz może tylko otworzyć się na przyjęcie tego daru od Boga. I oto zadanie zadane nam na dziś: tę prawdę należy wyrazić w takim języku i dykcji, iż człowiek dnia dzisiejszego będzie w stanie zrozumieć ją jako wyzwalającą odpowiedź na swe najżywotniejsze pytania i potrzeby. Karl Rahner powiedział kiedyś: Tylko wówczas, gdy poganom czasów dzisiejszych chrześcijanie będą w stanie przybliżyć istotę nauki o usprawiedliwieniu, będą też potrafili osiągnąć ekumeniczne porozumienie w centralnej dla nich doktrynie o usprawiedliwieniu. Rozbłysnęłaby wówczas na ich oczach intuicja, że chrześcijańskie wyznania z dawien dawna myślą tak samo i reprezentują zgodne poglądy w zasadniczym rozumieniu usprawiedliwienia.

Do podstawowych doświadczeń dzisiejszego człowieka należy przecież obserwacja, że rzeczy, które w naszym życiu liczą się najbardziej, nie zostały wypracowane lub nabyte przez nas samych, że raczej stają się naszym udziałem oraz że otrzymujemy je w darze. Fakt, że jesteśmy na tym świecie, cieszymy się zdrowiem, że życie w rodzinie i gronie dzieci należy do egzystencji udanej: wszystko to nie jest rezultatem naszych osobistych osiągnięć. I oto: ewangelijne orędzie o usprawiedliwieniu głosi, że szczęśliwy bieg naszego życia, widziany w całości, cały jego sens nie jest wydany na łup ślepego przypadku, lecz został nam przyobiecany i przyznany jako dar miłującego nas Boga. W sumie: powodzenie naszego życia nie zawisło ostatecznie od naszych własnych zabiegów i naszych zasług, lecz staje się naszym udziałem z łaski darmo nam danej.

Wielką tę prawdę o zdalnym oddziaływaniu nauki o usprawiedliwieniu ilustrują niemal naocznie trzy aspekty10. Na pierwszym miejscu wskazać należy na różnicę między osobą a jej działaniem. Człowiek nie realizuje istoty swego życia przez to, co czyni, i to zarówno w swych działaniach dobrych jak i złych. Jako osoba jest zawsze czymś więcej od tego, co sam osiągnął lub w czym uchybił, słowem: jest czymś więcej niż jego dokonania lub popełnione nieprawości. Nawet tam, gdzie jako istota schorowana i zestarzała niczego nie jest już w stanie dokonać, nadal przecież posiada swą wartość. Człowieka nie definiują jego osiągnięcia, nie może też być definiowany nawet przez swoje "zbrodnie""; przed każdym człowiekiem zawsze stoi otworem szansa zbawienia, więcej - zbawienie adresowane jest w sposób szczególny do grzesznika.

Z tą sytuacją wiąże się druga okoliczność. W naszym świecie panuje przekonanie, że człowiek jako osoba stanowi wartość absolutną. Wartość nie jest mu przyznawana przez społeczeństwo, ani też nie jest wypadkową rozumu czy świadomości, lecz jest rzeczywistością nieuwarunkowaną i niewymienialną. Wierzący wyznają, że fundamentem tej wartości jest Bóg. Przy odrzuceniu tej podstawy niemożliwe staje się uzasadnienie, dlaczego społeczeństwo nie miałoby prawa odmawiać wartości i godności jednostkom, których życie i postępowanie okazały się niegodnymi ludzkiej postawy.

I po trzecie, także całe nasze działanie stoi jednoznacznie pod znakiem obietnicy ewangelijnego usprawiedliwienia. W gruncie rzeczy możemy i wolno nam czynić wszystko, co jest możliwe i to nawet wtedy, gdy w konkretnych sytuacjach przewidujemy, iż nasze działanie nie zostanie zwieńczone sukcesem, że daleko w tyle pozostaniemy za celem, jaki sobie wytyczyliśmy. Naszą aktywnością kieruje wręcz zasada: działać mogę w ogóle tylko dlatego, ponieważ w moje działanie z góry wkalkulowałem możliwość a nawet przyzwolenie dla popełniania błędów. Gdyby w moich poczynaniach zażądano ode mnie perfekcji, wywiązania się bez reszty z postawionych mi zadań lub nawet wypracowania zbawienia (potocznie: ?zasłużenie sobie na niebo"), wówczas postulat taki z miejsca sparaliżowałby wszelkie działanie. Ponieważ jednak wiem, że doskonałej całości nigdy ode mnie nie zażądają, że wybaczane będą także błędy, spokojnie mogę czynić to, co leży w zakresie mej mocy; wywiązywać się mogę z moich zadań dobrze i to do tego stopnia, na jaki tylko pozwalają mi moje ograniczone możliwości. Ewangelijne orędzie o usprawiedliwieniu widziane z tej perspektywy nie prowadzi do bierności, lecz stanowi prawdziwe wyzwolenie do pełni działania.

Wyzwalająco brzmi uroczysta deklaracja Soboru Trydenckiego: Jeżeli ktoś twierdzi, że człowiek może być usprawiedliwiony przed Bogiem przez, swoje czyny dokonywane albo siłami natury ludzkiej, albo dzięki nauce Prawa, lecz bez łaski Bożej poprzez Chrystusa Jezusa - niech będzie wyłączony ze społeczności wiernych (BF VII 77). Nauka o usprawiedliwieniu nie była więc kontrowersyjną kwestią już około połowy XVI wieku. Wielki liberalny teolog protestancki Adolf von Harnack (1851-1930) był nawet przeświadczony, iż gdyby powyższa wypowiedź Soboru Trydenckiego nie została sformułowana dopiero w roku 1547, a więc w rok po śmierci Marcina Lutra, lecz stała się oficjalną nauką i praktyką Kościoła już w roku 1517, w którym reformator ogłosił swe 95 Tez, cała Reformacja miałaby całkiem inny przebieg. A może i w ogóle do Reformacji nie byłoby doszło.

Przypisy:

Zbliżony tytuł "nauczyciel powszechny" (doctor communis) Kościół katolicki przyznaje św. Tomaszowi z Akwinu.
H. Küng, Rechtfertigung. Die Lehre Karl Barths und eine katholische Besinnung, Einsiedein 1957.
Oto brzmienie jednego z kanonów zamykających wielki soborowy Dekret o usprawiedliwieniu: Jeśli ktoś twierdzi, że człowiek może być usprawiedliwiony przed Bogiem przez swoje czyny dokonywane albo sitami natury ludzkiej, albo dzięki nauce Prawa, lecz bez łaski Bożej poprzez Chrystusa Jezusa - niech będzie wytaczany ze społeczności wiernych (BF VII 77).
K. Barth w swej przedmowie do wymienionej książki Klinga w przypływie wielkiej radości pisał, że jest ona symptomem, iż opadają wody potopu, który utrudniał dialog teologów katolickich i protestanckich.
O. H. Pesch, Die Theologie der Rechtfertigung bei Martw Luther und Thomas von Aquin, Mainz 1985, s. 956.
ŚFL ratyfikowała WD 16 czerwca 1998 r.
Podczas gdy luterskie Pisma Wyznaniowe zawierają nieliczne tylko potępienia, Sobór Trydencki w odniesieniu do nauki o usprawiedliwieniu ogłasza aż 32 anatemy.
Cytaty WD w tłumaczeniu własnym A.S.
Abstrahujemy tu oczywiście od przykładów nąjróżnorodniejszych interpretacji usprawiedliwienia pod piórem ewangelickich teologów. Niezliczona ilość tych ujęć wręcz wymyka się próbie ich systematyzacji. Dowód wielości tych interpretacji stanowić mógłby chociażby wspomniany protest 150 ewangelickich profesorów, dezawuujących WD.
Por. P. Neuser, Ökumene in der Krise, "Münchener Theologische Zeitschrift" (1999) 15n.