Dzieje praktyki pokutnej i spowiedzi
"Aczkoli k spowiedy żadny prżinuczen, any przihusu byli nema, yako w Papeztwy, Wssak welika Potrzeba żada toho, Neyprus pro obeczny lid, kteriżto o Slowu Bożim, o Swatostech, a Ewangelium gednak nicz newy, żadneho oslychany a kaznie nema, potom take nasse wlastny swiedomy, aby gedna każda ossoba obezslastnie wyslissana, napominana, wyuczowana, potiessowana, a rozhriessena byla".
Kiedy jesteśmy na terenie Księstwa Cieszyńskiego i mówić mamy o spowiedzi, godziło się rzecz rozpocząć cytatem Porządku Kościelnego Wacława Adama w oryginalnym języku cieszyńskiego księcia. W tłumaczeniu Wantuły brzmi ten artykuł następująco: "Aczkolwiek nikt do spowiedzi nie ma być przymuszony ani przypędzany, jak w papiestwie, to jednak wielka potrzeba się tego domaga. Najpierw dla prostego ludu, który o Słowie Bożym, o sakramentach i Ewangelii jednak nic nie wie, żadnego osłuchania i karności nie ma; potem także z powodu naszego własnego sumienia, aby każda osoba osobno wysłuchana, napominana, nauczana, pocieszona i rozgrzeszona została".
W tym zapisie poświęconym spowiedzi w Porządku Kościelnym Wacława Adama widać troskę władcy o stan wiary i życia ludu oraz o funkcjonowanie kościoła na jego terytorium, będącą odzwierciedleniem troski Lutra, który w reformatorskim działaniu bardzo ostrożnie podchodził do spowiedzi, broniąc jej przed wszelkim nadużywaniem i spłyceniem. Zakłada Porządek Kościelny rzecz jasna spowiedź indywidualną /uszną/ i chyba inna forma jeszcze na cieszyńskim nie była znana, skoro dopiero drugi porządek - Katarzyny Sydonii - zajmuje się rozróżnieniem form i podnosi kategoryczny zakaz absolutio generalis.
Godne uwagi jest szerokie rozumienie funkcji spowiedzi jakie porządek cieszyńskiego księcia zawiera. Mamy tu: uwolnienie od grzechów - czyli rozgrzeszenie w zwiastowaniu ewangelii /poszerzenie/, ale zostaje także mocno uwypuklone oddziaływanie duszpastersko-katechetyczne przez wymienienie napominania i nauczania. Jest to w pełni zgodne z Lutrem, który domaga się przesłuchania każdego chrześcijanina przynajmniej raz w roku z podstawowych zasad wiary, przy czym przesłuchanie to pojmuje jako warunek drogi do Stołu Pańskiego.
Już w tych spostrzeżeniach sytuacji i znaczenia spowiedzi w Kościele ewangelicko-luterskim z okresu reformacji dostrzec można istotne jej cechy:
jest to spowiedź indywidualna,
wyznanie czy przesłuchanie znajduje w niej odpowiedź ewangelii w rozgrzeszeniu,
jest spowiedź drogą do Wieczerzy Pańskiej,
ma duże znaczenie duszpasterskie i katechetyczne.
Warto tu zwrócić uwagę, że dla Lutra wspomniane tu coroczne przesłuchanie z podstawowych zasad wiary miało znaczenie konfirmacji, dla której Luter nigdy nie ustalił odrębnego porządku.
Ukształtowanie spowiedzi w dobie reformacji jak i późniejsze jej przekształcenia - nie zawsze rozwój, a może nawet częściej upadek, to wynik historii, szczególnie historii pokutnych praktyk, a w nich prób duszpasterskiego oddziaływania Kościoła, zwłaszcza w ramach dyscypliny kościelnej.
Początek tej drogi historycznych przekształceń i przewartościowań jest w Nowym, a po części w Starym Testamencie. Autorzy N.T., pisząc w okresie pierwszych dziesiątków lat życia Kościoła podejmują aktualne potrzeby wspólnot chrześcijańskich, którym rzeczywistość grzechu nie była obca. Sięgają przy tym do początków orędzia zbawienia głoszonego przez Jana Chrzciciela i wykazują, że wezwanie do upamiętania, pokuty ogniskuje się w zbawczej misji Jana Chrzciciela.
Jezus rozpoczyna swoją zbawczą misję wezwaniem: "Upamiętajcie się, albowiem przybliżyło się Królestwo Niebios" /Mt 4, 17/. U Marka, ta sama wypowiedź ma brzmienie: "Wypełnił się czas i przybliżyło się Królestwo Boże, upamiętajcie się i wierzcie ewangelii" /Mk 1, 15/. Podstawową dobrą nowiną, jaką Jezus przynosi światu jest zapowiedź, że z nadejściem Królestwa Bożego będzie związanie dostąpienie przebaczenia: "Zaprawdę powiadam wam: Wszystkie grzechy będą odpuszczone synom ludzkim, nawet bluźnierstwa, ilekroć by je wypowiedzieli" /Mk 3, 28/.
Swoją misję na świecie Jezus przedstawia zrazu przede wszystkim jako wezwanie grzeszników do upamiętania: "Nie przyszedłem wzywać do upamiętania sprawiedliwych lecz grzeszników" /Łk 5, 32/.
Chrystus podkreśla, że ma boską władzę odpuszczania grzechów i wykonuje ją jako lekarz ludzi chorych i grzesznych. W opowiadaniu o uzdrowieniu sparaliżowanego czytamy: "Syn Człowieczy ma moc na ziemi odpuszczać grzechy" /Mt 9, 6/. Uzdrowienie jest tu dowodem tej mocy.
Radosna nowina o odpuszczeniu grzechów łączy się z wezwaniem do wewnętrznej przemiany. Jezus nie zachęca do jakichś zewnętrznych praktyk pokutnych rozpowszechnionych mocno w S.T., a jeśli o nich wspomina to akcentuje przede wszystkim przemianę serca, bez której zewnętrzne praktyki nie mają wartości. Potępia formalizm, piętnuje obłudę, ostrzega przed zatwardziałością serc i następstwami odrzucenia Ewangelii.
Na szemranie faryzeuszy, że Jezus spotyka się z celnikami i grzesznikami, dana zostaje odpowiedź: "Nie potrzebują zdrowi lekarza, lecz ci, co się źle mają. Idźcie i nauczcie się co to znaczy: Miłosierdzia chcę, a nie ofiary. Nie przyszedłem bowiem wzywać do upamiętania sprawiedliwych lecz grzeszników" /Mt 9, 12-13/. Podaje też Jezus cały szereg przypowieści ukazujących nieskończone miłosierdzie Boga, który pierwszy wychodzi na spotkanie człowieka - należą tu podobieństwa i przypowieści: o zgubionej owcy; o groszu; o miłosiernym ojcu /albo o marnotrawnym synu - niesłusznie/.
Przypowieści te będą stanowiły podstawę późniejszych teologii pokuty różnych okresów historii Kościoła, tym samym będą wywierały wpływ na usytuowanie spowiedzi w życiu religijnym różnych czasów. Wzywanie do upamiętania i odpuszczenie grzechów będzie jednym z podstawowych zadań apostołów. Misja dwunastu w Galilei ujęta jest w słowa: "poszli i wzywali do upamiętania..." /Mk 6, 12/.
Wśród ostatnich pouczeń, jakie w relacji Łukasza zmartwychwstały Jezus daje swoim uczniom są słowa: "Jest napisane, że Chrystus miał cierpieć i trzeciego dnia zmartwychwstać i że, począwszy od Jerozolimy w imię Jego ma być głoszone upamiętanie dla odpuszczenia grzechów. Wy jesteście świadkami tego" /Łk 24, 46-48/.
Czy podobna dziś odtworzyć sposób w jaki Kościół czasów apostolskich wykonywał otrzymane od Jezusa zadanie? Jak odbywa się pojednanie z Bogiem grzesznika, który się nawraca? - Czy jest to tylko pojednanie z Bogiem czy także pojednanie z Kościołem? - Jak Kościół pojmuje misję głoszenia upamiętania i odpuszczenia grzechów w imię Chrystusa?
U podstaw wezwań do upamiętania jak i praktyki pojednania sprawowanego w pierwotnym Kościele leży przekonanie, że Bóg w swoim miłosierdziu wziął w swoje ręce inicjatywę pojednania ze sobą ludzkości w Chrystusie oraz, że dzieło pojednania dokonane raz na zawsze w ofierze J.Ch. jest aktualne dla człowieka w służbie Kościoła. Warto tu przypomnieć klasyczne teksty Pawłowe: "zostaliśmy pojednani z Bogiem przez śmierć Syna jego, tym bardziej, będąc pojednani dostąpimy zbawienia przez życie jego... chlubimy się też w Bogu przez Pana naszego, Jezusa Chrystusa, przez którego teraz dostąpiliśmy pojednania" /Rz 5, 10.11/. Warto zauważyć: zostaliśmy pojednani z Bogiem przez śmierć Syna... i dalej następujące: "teraz dostąpiliśmy pojednania".
W II Kor. omawiając nowe życie w Chrystusie pisze tenże apostoł: "wszystko to jest z Boga, który nas pojednał z sobą przez Chrystusa i poruczył nam służbę pojednania. To znaczy, że Bóg w Chrystusie świat z sobą pojednał, nie zaliczając im ich upadków i powierzył nam słowo pojednania".
Podstawową formą tej służby pojednania jest głoszenie słowa, które stanowi wezwanie do wiary, do upamiętania i przyjęcia chrztu. Służba pojednania nie zamyka się jednak w samym przeprowadzeniu chrystianizacji, ona ma swoje odniesienie także do zboru, który również żyje w doświadczeniu grzechu. N.T. nie przedstawia pełnego porządku spowiedzi ani nie wypowiada się na temat jej formy, podobnie zresztą jak nie przedstawia pełnego porządku praktyki pokutnej obowiązującej w apostolskim kościele. Niemniej na kartach ksiąg Nowego Testamentu znajdujemy zapis praktyk związanych z pojednaniem grzeszników. Należą tu również pewne formy wyznania grzechów.
Wspomina o tym św. Jan w pierwszym liście: "Jeśli mówimy, że grzechu nie mamy, sami siebie zwodzimy, i prawdy w nas nie ma. Jeśli wyznajemy grzechy swoje, wierny jest Bóg i sprawiedliwy, i odpuści nam grzechy, i oczyści nas od wszelkiej nieprawości" /I Jana 1, 8-9/. Jan nawiązuje najprawdopodobniej do praktyki wyznawania grzechów przed Bogiem w jakiś sposób uzewnętrznionego wobec wspólnoty wiernych na wzór praktyk stosowanych w St.T., kiedy to wyznawano grzechy podczas składania ofiar /por. Kapł 5.5; 16, 21/ lub w czasie modlitwy: /Ps 32, 5; Dn 3, 29-31; 9, 20/.
W innej perspektywie mówi o wyznawaniu grzechów autor listu Jakuba. Zachęca on mianowicie uczestników wspólnoty do wzajemnego wyznawania grzechów /swoich win/ i do wzajemnej modlitwy w celu odzyskania zdrowia /zbawienia, uwolnienia/. "Wyznawajcie tedy grzechy jedni drugim i módlcie się jedni za drugich, abyście byli uzdrowieni. Wiele może usilna modlitwa sprawiedliwego" /Jk 5, 16/.
W aspekcie spowiedzi należy odczytywać wspomnianą już przypowieść o miłosiernym ojcu oraz rozmowę Jezusa z Samarytanką przy Jakubowej studni. Jeśli w przykładzie wspomnianej rozmowy mamy przykład głębokiego duszpasterskiego wejścia w życie tej kobiety z jednoczesnym wskazaniem Ewangelii zbawienia w J.Ch. to podobieństwo o miłosiernym Ojcu zawiera w sobie zapis obrazu upadku w grzech - droga od ojca; pokuty i upamiętania dalej pojednania, którego początkiem jest wyznanie grzechu, a kulminacją ojcowskie przebaczenie i przywrócenie do udziału we wszystkich dobrach Ojcowskiego domu. Godzi się też dostrzec, że jest w tym podobieństwie jeszcze druga sytuacja upadku w grzech nietolerancji i ojcowskie podnoszenie z tego upadku do przywrócenia społeczności z bratem, również poprzedzone wyznaniem pretensji złożonym przez "sprawiedliwego" syna.
Istotnym momentem dla naszych rozważań o spowiedzi jest fragment Ewangelii Mateusza, zwanej nieraz Ewangelią Kościoła, ze względu na czas jej powstania.
Myślę o wierszu 18, rozdziału o tej samej liczbie. Znajdujemy tam zapis władzy kluczów: "Cokolwiek byście związali na ziemi, będzie związane i w niebie; i cokolwiek byście rozwiązali na ziemi, będzie rozwiązane i w niebie". Obietnica ta, dana uprzednio Piotrowi /Mt 16,19/ "I dam ci klucze Królestwa Niebios; i cokolwiek zwiążesz na ziemi, będzie związane i w niebie, a cokolwiek rozwiążesz na ziemi, będzie rozwiązane w niebie" występuje w 18 rozdziale Mateusza w perykopie mówiącej o odpuszczeniu zawierającej jednak wyraźne już koncesje dyscyplinarne; wiersze od 15 do 17 zawierają zapis: "Jeśliby zgrzeszył brat twój, idź, upomnij go sam; jeśliby cię usłuchał, pozyskałeś brata swego. Jeśliby zaś nie usłuchał, weź z sobą jeszcze jednego lub dwóch, aby na oświadczeniu dwu lub trzech świadków oparta była każda sprawa. A jeśliby ich nie usłuchał, niech będzie dla ciebie jak poganin i celnik". I po tych słowach następuje: "Zaprawdę, zaprawdę powiadam wam: Cokolwiek byście...".
To umiejscowienie przekazania władzy kluczów będzie miało w przyszłości istotne znaczenie dla rozwoju aspektu sędziowskiego kościelnego urzędu w chrześcijaństwie zachodnim. Warto zauważyć, że ta sama treść przekazania przez Jezusa praw absolucji ma w zapisie Ewangelii Jana jakże inną tonację: "tchnął na nich i powiedział im: Weźmijcie Ducha Świętego. Którymkolwiek grzechy odpuścicie, są im odpuszczone, a którym zatrzymacie, są zatrzymane".
Do czego jednak nawiązuje Mateusz mówiąc, nie o odpuszczeniu czy zatrzymaniu, lecz o rozwiązywaniu i wiązaniu? - Otóż Ewangelia ta adresowana do środowisk judeochrześcijańskich zawiera w tym miejscu nawiązanie do praktyk pokutnych Izraela. Występuje tu wyraźne starotestamentalne i żydowskie tło. Tam zaś grzech, traktowany jako czyn osobowy nie jest nigdy sprawą prywatną czy czysto osobistą. Grzech jednostki godzi w cały lud Boży, rani całość i dlatego jest w dosłownym znaczeniu niebezpieczny dla wspólnoty. Grzech narusza świętość wybranego przez Boga ludu. Stąd lud musi się odciąć od kręgu grzeszników i wyrzucić grzech spośród siebie. Synagoga zinstytucjonalizuje wkrótce klątwę, ujmując ją jako wielostopniowy proces wykluczania na określony przeciąg czasu, połączony z możliwością ponownego przyjęcia.
"Wiązać i rozwiązywać" - to terminy w praktyce rabinackiej oznaczające: zakazywać i zezwalać oraz: wyłączać ze wspólnoty i przywracać do wspólnoty.
Zwiastowanie ewangelii, a zatem odpuszczenia grzechów wiąże się, co jest rzeczą zrozumiałą u autorów pism N.T. z bardzo mocnym akcentem wezwań do odnowy etyczno-moralnej. Stanowi to dla Kościoła wszystkich czasów jednak zawsze egzegetyczną trudność i wysoko postawiony wymóg rozróżniania między zakonem a ewangelią, zachowania zarówno obu warstw znaczeniowych Pisma tak by żadna nie została przeakcentowana.
Powstaje pytanie: czy Kościół sprostał temu zadaniu w praktyce spowiedzi i szerszej praktyce pokutnej? Albo inaczej, by zawęzić do naszych potrzeb: Jak wygląda instytucja spowiedzi w dziejach Kościoła?
Zapewne nie jest tu czas na szczegółowe z jednakową uwagą potraktowanie wszystkich 20 wieków chrześcijaństwa. Odnotować trzeba wszakże to co istotne dla historii rozwoju a może i upadku spowiedzi. Jest to historia związana z dziejami praktyki pokutnej występującej w Kościele.
W czasach bezpośrednio poapostolskich do II w. literatura chrześcijańska przyjmuje nie tylko świętość, ale i grzeszność Kościoła, panuje też wyraźne przekonanie o Bożym miłosierdziu i możności pokutowania. Świadectwem są listy Klemensa:
"Jak daleko sięgniemy myślą wstecz, stwierdzimy, że po wszystkie wieki, z pokolenia na pokolenie Pan dawał możność pokutowania każdemu, kto tylko szczerze pragnął się nawrócić" /I Klem. 7/ póki w ciele żyjemy na tym świecie, możemy żałować i pokutować z całego serca za wszelkie zło, jakeśmy popełnili i otrzymać od Pana zbawienie, zawsze bowiem jeszcze mamy czas na poprawę; gdy jednak opuścimy ten świat, wtedy już ani pokuta, ani poprawa nie będzie więcej możliwa". Wezwania do pokuty zachowują ton mocnego przynaglenia ze względu na rychłą paruzję albo też śmierć człowieka. W centrum pokuty stoi spowiedź - a wyznanie grzechów jest uznawane za zasadniczą formę pokuty. Pokuta ma charakter społeczny - na wszystkich członkach wspólnoty spoczywa obowiązek modlenia się za grzeszników, napominania i dopomagania im w pojednaniu się z Bogiem.
Spowiedź jest wielokrotna i jest związana z Wieczerzą Pańską. Istotne świadectwo przynosi tu "Nauka dwunastu apostołów" - cytuję: "W dzień zaś Pański gromadźcie się, łamcie chleb i dzięki czyńcie, wyznawszy najpierw grzechy swoje, iżby czysta była wasza ofiara. Ktokolwiek zaś waśni się ze swoim bratem niech nie uczestniczy w waszym zebraniu, dopóki się nie pojedna, aby nie splamił waszej ofiary" /Rozdz. 14./
Decydujący wpływ na dalszy rozwój kościelnej dyscypliny pokutnej wywarło jednak inne dzieło napisane również około połowy II w. - mianowicie: "Pasterz" pióra Hermasa. Autor zajmuje się dyskutowanym już wówczas problemem jaki winien być stosunek do chrześcijan, którzy złamali przyjęte w czasie chrztu zobowiązanie do życia w świętości i popadli w ciężkie grzechy. Istniały już wówczas rygorystyczne tendencje wskazujące, że przebaczającym może być tylko Bóg zaś Kościół nie powinien dopuszczać możliwości rozgrzeszania, gdyż doprowadziłoby to do lekceważenia grzechu i obwiniania świętości Kościoła. Inni utrzymywali, że nawet najcięższe grzechy mogą być odpuszczone jeśli podjęta zostanie odpowiednia pokuta.
Hermas w "Pasterzu" staje na stanowisku jednorazowości pokuty i stwierdza: "tylko jeden jedyny raz może skutecznie pokutować ten, kto po owym wielkim i świętym wezwaniu /chrzcie/ dał się diabłu skusić do grzechu; gdyby kiedykolwiek później zgrzeszył ponownie i liczył, że raz jeszcze będzie mógł czynić pokutę, nic mu już jego pokuta nie pomoże" /Pasterz, Przyk. 4, 3/. Rozwinięcie poglądów Hermasa podejmuje w swej teologii pokuty Tertulian. Następuje u Tertuliana rozróżnienie grzechów na mniejsze tj. odpuszczalne przez Kościół i ciężkie tj. odpuszczalne jedynie przez Boga, oraz wzrastający rygoryzm. Pozwólcie, że pominę dyskusję jaka miała miejsce w III i IV wieku w sprawie przyjęcia do zborów apostatów.
Wystarczy myślę zasygnalizować tu stanowisko Nowacjana oraz ulegające historycznemu rozwojowi poglądy Cypriana, który łagodzi swój początkowy rygoryzm pod wpływem kolejnych fal prześladowczych.
Dla śledzenia zmian sytuacji spowiedzi istotniejszym momentem jest bowiem czas następnych stuleci, kiedy to utrwala się tzw. pokuta kanoniczna /wiek IV - V/, normowana specjalnymi aktami prawno-kościelnymi. Następuje tu istotna zmiana sytuacji spowiedzi. Jeśli w okresie wczesnego poapostolskiego Kościoła wyznanie grzechów jest uznawane za podstawową formę pokuty, to dla pokuty kanonicznej wyznanie win złożone przed biskupem jest dopiero początkiem długiego procesu prowadzącego do pojednania z Bogiem i Kościołem. Ustanowiony zostaje specjalny stan pokutników - obowiązani są oni do włożenia włosienicy, obcięcia albo gdzie indziej zaniedbania włosów, powstrzymania się od pożycia małżeńskiego, pełnienia służby wojskowej, czy piastowania publicznych urzędów. Występowały tu też pewne obrzędy jak: wypędzenie z kościoła na początku okresu pokuty /po wyznaniu grzechów/ i wprowadzenie po ukończeniu pokuty. W okresie pokuty obowiązywał penitenta zakaz przystępowania do Stołu Pańskiego, natomiast zakazy pokutne obowiązywały do końca życia, nawet po pojednaniu - tu proszę zauważyć – z Kościołem a przez Kościół z Bogiem! Zarówno zasada niepowtarzalności pokuty jak i zachowanie zakazów po jej ustaniu wprowadzają instytucję pokuty kanonicznej w ślepy zaułek.
Cezary z Avles przytacza argumenty wiernych, którzy nie widzą możliwości podjęcia pokuty, należą tu: służba wojskowa, małżeństwo, młody wiek, państwowy czy publiczny urząd.
Wiele synodów zwłaszcza Galijskich wzywa do wielkiej roztropności w przyjmowaniu do stanu pokutników zwłaszcza ludzi młodych lub związanych małżeństwem a nawet pojawiają się w tym względzie wyraźne zakazy. Przykładem może być kan. 24 synodów w Orleanie z 538 roku, który głosi: "Niech nikt nie odważa się nakładać pokuty młodym ani niech nie czyni tego w stosunku do osób związanych małżeństwem..." Jedynym wyjściem pozostawało podejmowanie pokuty w niebezpieczeństwie śmierci. W okresie pokuty kanonicznej spowiedź zyskuje wprawdzie usankcjonowanie jej tajności - tajemnicy, lecz jednocześnie staje pod znakiem zapytania o jej możliwość ze względu na następstwa tak trudne, że nawet przez synody uznawane jako niemal nie do przyjęcia.
Rozwiązanie pojawia się w tzw. pokucie prywatnej, albo celtyckiej, która dotarła na kontynent europejski za pośrednictwem misjonarzy przybyłych z klasztorów celtyckich i anglosaskich. Jaki jest jej przebieg? "Przyjęcie pokuty" polega na szczegółowym wyznaniu grzechów przed kapłanem i przyjęciu wyznaczonego przezeń zadośćuczynienia. Rola spowiednika jest podobna do roli sędziego, który ma obowiązek dokonać oceny ciężaru winy i wyznaczyć proporcjonalne zadośćuczynienie. Pomocną tu była specjalna księga: "Liber paenitentiale" zawierająca taryfy pokut. Dopiero po wypełnieniu nałożonego zadośćuczynienia grzesznik otrzymuje przebaczenie i zostaje dopuszczony do udziału w Eucharystii.
Schemat tej praktyki pokutnej jest podobny do przebiegu pokuty kanonicznej wyłączony zostaje jednak jej publiczny charakter i co najważniejsze - usankcjonowana zostaje powtarzalność pokuty. Przy tym akcentuje się w coraz większym stopniu spowiedź, a nie zadośćuczynienie. Z czasem wyznanie grzechów stanie się synonimem całej pokuty. Rozpowszechnia się też w tym okresie zwyczaj spowiedzi przed świeckimi, np. przed zakonnikami lub osobami stojącymi na wysokim poziomie etyczno-religijnym. Drugim problemem praktyki spowiedniej owego czasu staje się dopuszczona możliwość wykupywania się ofiarą pieniężną z zadośćuczynienia oraz rozpowszechniający się zwyczaj wynajmowania za wynagrodzeniem osób spełniających czyny pokutne w imieniu kogoś innego. Dawało to okazję do wielu nadużyć oraz spowodowało reakcję w formie próby przywrócenia pokuty publicznej pojmowanej jako kara za grzech. Dalsza ewolucja pokuty a w niej i spowiedzi prowadzi jednak do usankcjonowania pokuty prywatnej, której ośrodkiem jest wyznanie grzechów. Istotna jest tu decyzja IV Soboru Laterańskiego /1215/, który ustala jako pewne minimum obowiązujące wszystkich chrześcijan wyznanie wszystkich ciężkich grzechów raz w roku i przystąpienie do Wieczerzy Pańskiej przynajmniej na Wielkanoc.
Gdyby dokonać tu próby podsumowania klimatu przedlutrowego okresu spowiedzi, to trzeba zauważyć, że: spowiedź stanowiąca zrazu w czasach bezpośrednio poapostolskich centralny, a kto wie czy nie jedyny akt pokuty, przez usankcjonowanie jednorazowości pokuty staje na jej marginesie, stanowiąc zaledwie wstęp, gdy punkt ciężkości przypadnie zadośćuczynieniu. Pojawia się przy tym szereg problemów i nadużyć, które zostały już wymienione. Godne zauważenia jest wszakże podjęcie ochrony spowiedzi zwłaszcza w ustaleniu jej tajemnicy.
Luter zrywa ze średniowieczną teologią pokuty, a zwłaszcza z zaakcentowanym w niej i utrwalonym w pobożności ludu zadośćuczynieniem, stawianym zresztą pod liczne znaki zapytania przez praktyki odpustowe.
Nowe rozumienie pokuty odnajduje Luter w rzeczywistości nie zadośćuczynienia, ale wiary w Chrystusa, który za nas zadośćuczynił. Jak jednak przedstawia się sprawa samej spowiedzi w czasach Lutra?
Reformacyjna historia spowiedzi rozpoczyna się wielkim napięciem. W Boże Narodzenie 1521 r. odbyło się w czasie nieobecności Lutra w Wittenberdze kierowane przez Karlstadta nabożeństwo, w którym wierni przyjmowali Wieczerzę Pańską pod dwoma postaciami, jednak bez uprzedniego przystąpienia do spowiedzi.
Luter wystąpił przeciwko tej praktyce, lecz odstąpienie od niej nastąpiło dopiero na Wielkanoc 1524 roku. W kazaniu na Invocavit 1522 r. Luter mówi: "Nie chcę sobie utajonej spowiedzi nigdy dać zabrać, i nie chciał bym jej oddać za żadne skarby świata, bowiem wiem ile mi dała pociechy i posilenia. Byłbym dawno przez diabła zabity, gdybym nie zachował spowiadania się." /WA 10/3 s 61./. Zaś w Dużym Katechizmie powie: "Jeśli do spowiedzi napominam, to nie czynię nic innego niż napominam by być chrześcijaninem".
W boju o zachowanie spowiedzi indywidualnej motywują Lutra przede wszystkim względy duszpasterskie. Staje się też spowiedź, i to indywidualna, uszna, powszechną praktyką w kościołach wittenberskiej reformacji i szybko znajduje swoje funkcjonowanie jako doprowadzenie, czy droga do Wieczerzy Pańskiej. Przy czym zupełnej reformie podlega teologia spowiedzi. Luter - katolik – poznał spowiedź, która była częścią sakramentu pokuty. Mieściła się ona w ramach klasycznego schematu: contvitio cordis, confessio oris, satisfactio operis. W tym schemacie bardzo silnie podkreślony był czyn człowieka, co dla Lutra było rzeczą nie do przyjęcia.
Luter podnosi myśl o jedynej działalności Boga w usprawiedliwieniu. Przy przyjęciu tej ewangelicznej zasady pokuta i tym samym spowiedź może zawierać tylko dwie części: confessio et absolutio. Warto zacytować Duży Katechizm: "Zapamiętaj więc, że spowiedź, jak to już nieraz powiedziałem, składa się z dwóch części. Pierwsza jest naszym dziełem i naszą czynnością, gdy swój grzech wyznaję i pragnę pociechy i pokrzepienia mej duszy. Druga jest dziełem Boga, który mnie przez Słowo, włożone w usta człowieka, uwalnia od moich grzechów; jest to dar najznakomitszy i najszlachetniejszy, który czyni spowiedź wydarzeniem radosnym i pełnym pociechy. Dotychczas kładło się nacisk wyłącznie na nasz czyn i nie myślano o niczym więcej, jak tylko o tym, abyśmy się dokładnie wyspowiadali; na drugą, najważniejszą część nie zwracano uwagi, ani o niej nie mówiono, jak gdyby to był wyłącznie jakiś dobry uczynek, którym miano zapłacić Bogu..."
Jest rzeczą oczywistą, że punkt szczytowy spowiedzi w rozumieniu Lutra leży już nie w wyznaniu, lecz w absolucji. W niej rozlega się bowiem ewangelia w swym chrystologicznym znaczeniu. Luter wypowiada się też zdecydowanie /patrz dzieło "O kluczach"/ przeciwko jakiemukolwiek uzależnieniu absolucji od kompletności wyznania grzechów. Odpuszczenie pojmuje on bowiem jako niezależne od ludzko-subiektywnych uwarunkowań. Wzrok, nadzieja i uwaga mają być nakierowane jedynie na odpuszczające Słowo Boga.
Doskonałe wyznanie grzechów jest nie tylko niemożliwe lecz także nie jest przez Boga nakazane. Przed Bogiem należy uznać się winnym wszystkich grzechów, również tych, których nie znamy, jak to czynimy w Modlitwie Pańskiej. Przed spowiednikiem zaś należy jedynie te grzechy wyznać, które znamy i w sercu czujemy". Zachowując spowiedź indywidualną, uszną, podkreślając jej znaczenie i obowiązywanie podkreślał Luter zawsze wolność spowiedzi i bronił jej przeciwko wszelkiemu przymusowi. Spowiedź jako droga do wyzwolenia przez absolucję nie może stać się udręką sumienia.
To ma znaczenie także dla nowego określenia pozycji spowiednika. Jeśli w dotychczasowej praktyce spowiedniej wypracowanej przez starożytność i średniowiecze spowiednik sprawuje przede wszystkim władzę sędziowską, to w Luterskim rozumieniu spowiedzi jest On przede wszystkim zwiastunem Ewangelii i prowadzącym do Ewangelii.
To założenie nie wyklucza używania klucza wiążącego, lecz wskazywało jego cel: każde użycie klucza wiążącego zmierzać ma w rezultacie do użycia klucza uwalniającego.
Nie została przez Lutra w sposób wyczerpujący rozwiązana kwestia uprawnienia udzielania sprawowania absolucji w imieniu Chrystusa. Z jednej strony przestrzega Luter przed spowiadaniem się kapłanowi jako nosicielowi urzędu, a nie jako współbratu, ponieważ wszyscy, którzy jesteśmy chrześcijanami mamy powszechną władzę kluczów. Dla Lutra nie ma kwalitatywnej różnicy między kapłanem i laikiem. Z drugiej strony występuje jednak kwestia porządku, dla którego zachowany zostaje urząd duchowny również w aspekcie spowiedzi, a zwłaszcza absolucji, wszak jest rozumiany głównie jako urząd zwiastowania ewangelii.
Porządek ewangelickiej spowiedzi zapoczątkowany został przez Lutra w Formula misse et communionis z grudnia 1523 r. Znalazły się tam postanowienia, które okazały się decydującymi dla usytuowania i ukształtowania spowiedzi w luterańskiej pobożności i życiu nabożeństwowym na wiele lat. Formula misse ustala: wszyscy komunikanci powinni się wcześniej zgłosić u swojego duszpasterz, który nie może ich dopuścić do Wieczerzy Pańskiej o ile nie zdali sprawy ze swej wiary i nie odpowiedzieli na pytania spowiednie. Obok tego egzaminu wiary zwłaszcza odnośnie sakramentów winno też w tym przesłuchaniu - w tej rozmowie zostać zbadane życie komunikantów, przy czym przesłuchanie to ma również na celu obronę Wieczerzy przed profanacją.
Od Wielkanocy 1524 r. tak pojmowane i ukształtowane przesłuchanie komunijne staje się obowiązkową drogą do Stołu Pańskiego. Do tego podstawowego przesłuchania może się dołączyć dobrowolna spowiedź. W praktyce zostały jednak zatarte różnice między obowiązkowym przesłuchaniem komunijnym, a spowiedzią. Określenia stały się wymienne. Zatarciu różnic sprzyja okoliczność złączenia czasowego obu spraw oraz to, że przesłuchanie komunijne, podobnie jak spowiedź zakończone było absolucją. W ten sposób powstała typowa dla luteranizmu forma spowiedzi o silnie katechetycznej orientacji.
Chociaż częściowo praktykowano pochodzące z późnego średniowiecza publiczne wyznanie winy jako spowiedź ogólną - powszechną, to jednak tylko spowiedź prywatna była traktowana jako dopuszczalne przygotowanie do Wieczerzy Pańskiej.
Regularną spowiedź i Wieczerzę luterskie porządki kościelne XVI w. Traktują jako obowiązek, nad którego wykonaniem się czuwa, przy czym istnieje też przymus parochialny - to znaczy, że każdy jest przypisany do swojego spowiednika.
Z czasem powstał zwyczaj, że czasem spowiedzi było sobotnie popołudnie przed dniem Wieczerzy Pańskiej. Nabożeństwo nieszporne było nakierowane na spowiedź, której duchowny słuchał w konfesjonale /wszyscy przystępowali pojedynczo/. Po przesłuchaniu z katechizmu, któremu poddawano tylko młodych i prostych ludzi, i które dawało możliwość nauki wiary, następowała obowiązkowa dla wszystkich spowiedź. Ograniczała się ona zwykle do zastosowania formuły spowiedniej np. z Małego Katechizmu, ale dawała też sposobność prawdziwej rozmowy duszpasterskiej.
Nabożeństwo spowiednie kończyło się formalną absolucją z nakładaniem rąk. Przy czym stosowano różne formy absolucji. Przykładem tzw. formy exhibitywnej daje agenda Goldscha z Frankfurtu: "Jako sługa Boży i na rozkaz mojego Pana J.Ch. uwalniam cię od wszystkich twoich grzechów". Była też stosowana forma anuncjatywna: "Zwiastuję ci odpuszczenie grzechów" /agenda Branderburga i Norymbergi 1533/. Obie formy były uważane za efektywne i rozumiane bezwzględnie, chodziło wszak o pewność zbawienia, która pozostaje centralnym dążeniem luterskiej spowiedzi.
W przeciwieństwie do kościołów luterskich protestantyzm reformowany przyjmuje od razu spowiedź ogólną, powszechną, w której absolucja /oczywiście również powszechna/ jest z konieczności formułowana konditionalnie i ma miejsce zawsze w formie anuncjatywnej.
Wprawdzie Kalwin pozostawiał jeszcze możliwość zachowania prywatnej spowiedzi dla tych, którzy "dla tego dzieła mają zrozumienie", jednak później nastąpiła po reformowanej stronie wzrastająca polemika przeciwko praktykowanej w luteranizmie "papistycznej" spowiedzi usznej. Spowiedź prywatna została w ten sposób zredukowana do szczególnego rodzaju rozmowy duszpasterskiej. W potrzebie winien się zborownik umówić ze swoim duszpasterzem i temu nie powinno się stawiać przeszkód. Wreszcie znalazła w Reformowanym Kościele spowiedź swoje miejsce jako wyznanie winy na początku nabożeństwa, albo jako ogólna spowiedź w ramach przygotowania do Wieczerzy Pańskiej. Kościelnie i liturgicznie uporządkowanej spowiedzi nie było.
Rzymski katolicyzm dochodzi do ustaleń Soboru Trydenckiego. Na sesji 14, 1551 roku sformułowano naukę o sakramencie pokuty. Podniesiona została świadomość, że pojednanie grzesznika z Bogiem i nowe włączenie do mistycznego ciała J.Ch. dokonuje się w sakramencie. Reformatorska nauka o spowiedzi została potępiona; tym samym utrwalono tradycyjną naukę pokutną, a szczególnie trójdzielny schemat aktu pokutnego /contvitio cordis, confessio oris,satisfactio operis/. Moc wiązania i rozwiązywania wg Bożego prawa przysługuje tylko kapłanowi. Absolucja zaś dokonuje się w aspektach czynności sędziowskiej i ma znaczenie wyroku. Zachowuje się przy tym dla ważności absolucji wymóg wyznania przynajmniej grzechów śmiertelnych. Spowiedź zostaje zachowana z reguły pod postacią spowiedzi usznej i jest pojmowana jako Boże prawo oraz kościelne zobowiązujące kościelne przykazanie.
Warto poświęcić nieco uwagi dziejom spowiedzi w luteranizmie ortodoksji, pietyzmu, racjonalizmu oraz w czasach najnowszych.
Z końcem XVI stulecia w większości luterskich kościołów doszło do ukształtowania spowiedzi i pokuty na podstawie wittenberskiej praktyki spowiedniej. Spowiedź indywidualna, prywatna należała do prawnie nakazanego obowiązku, zaś w po części wystąpił wyraźny zakaz powszechnej spowiedzi. Na Śląsku Cieszyńskim zapis tego zakazu zawarty jest w Porządku Kościelnym Katarzyny Sydonii.
Zgodnie z duchowością ortodoksji luterskiej, w której położenie nacisku na osobistą pokutę łączyło się z oczekiwaniem od wiernych publicznych ubolewań z powodu błędów i grzechów oraz efektywności nowego życia, nastąpiło rozbudowanie spowiedzi o nowe elementy. To już nie tylko, jak u Lutra, złączone z żalem wyznanie winy zachowujące formę pasywnego samooskarżenia z jednej strony i Absolucja, ale ponadto wyrażenie woli nowego posłuszeństwa.
Czy nie pojawia się tu nowy punkt odniesienia zbawienia? Czy nie pojawia się tu nowy warunek, i to warunek w istocie nie do spełnienia, bo czy osiągniemy bezgrzeszność? - Dystans Lutra wobec wszelkiego woluntaryzmu człowieka był uzasadniony.
W jakiś sposób potwierdza to historia spowiedzi. Wprowadzenie przez ortodoksję nowego aspektu w postaci oczekiwania u penitenta zamiaru poprawy, jest jednocześnie świadectwem oczekiwań, a może już nawet wymogów jakie postawiono samej spowiedzi dla kościelno-publicznego życia i wzrostu etyczno-religijnego rozwoju społeczeństwa.
Wkrótce też, bo od połowy XVII stulecia, stanie luterska spowiedź prywatna pod ostrą krytyką i rozpocznie się stopniowy jej zanik.
Najznakomitszym krytykiem praktyki spowiedzi indywidualnej jest Teofil Grossgebaer. Uskarża się on na brak stosowania klucza wiążącego i wskazuje w istniejącej praktyce spowiedniej poważne zagrożenie prawdziwego nastawienia pokutnego.
Wewnątrzkościelną krytykę praktyki spowiedzi prywatnej kontynuował i rozwinął Pietyzm. Po początkowych, nieudanych próbach wewnętrznego odnowienia spowiedzi, wystąpili pietystyczni teolodzy z całym naciskiem za usunięciem obowiązkowej spowiedzi prywatnej. Zachował ją wprawdzie August Herman Francke w Glaucha koło Halle i użył do skutecznej przebudowy zboru, ale np. według przekonań Spenzera szkoda prywatnej spowiedzi w panujących wówczas stosunkach kościelnych i państwowych była większa niż jej korzyści. Jego też propozycje reformy miały dla dalszego rozwoju poważne znaczenie.
Pietystyczna krytyka skierowana była przeciwko: niedostatecznemu przygotowaniu do spowiedzi, częstej rezygnacji z rozmowy spowiedniej i poprzestawaniu na przesłuchaniu z podstawowych prawd wiary, dalej przeciw bezwarunkowej absolucji, brakowi karności kościelnej oraz przeciw opłacie spowiedniej stanowiącej część utrzymania pastorskiego.
Pod wpływem Johana Caspara Schadego dochodzi do tzw. berlińskiego sporu konfesjonalnego /1696/, który zakończony został zezwoleniem dla Berlina /decyzja z 16.11.1698 r./ na wolność spowiedzi - czytaj powszechną spowiedź, przy czym zostaje zachowany obowiązek wcześniejszego zgłoszenia się do spowiedzi. Spory o spowiedź prywatną trwały do XVIII stulecia. Reprezentanci ortodoksyjnego luteranizmu usiłowali przeciwdziałać jej zanikowi i po części przywrócić spowiedź indywidualną. Jednak Oświecenie i Racjonalizm przyniosły nowe faktory wspierające rozwój przewracania konfesjonału i doprowadziły go do końca. Przywołano powody teologiczne jak pojmowanie urzędu, winy, grzechu, także antropologię i aspekty ekonomiczno-socjalne. Krystian Thomasius zakwestionował prawo kaznodziejów do odmowy absolucji przy spowiedzi. Wprawdzie w porządkach i praktyce kościelnej zachowała spowiedź zrazu swoje mocne miejsce, lecz znów wprowadzono formy mieszane, które utorowały drogę powszechnej spowiedzi. Zachowano uprzednie zgłoszenie, ale indywidualna rozmowa sprowadzona została do rzędu sposobności.