Wstęp

1. Życie i działalność

Dietrich Bonhoeffer przyszedł na świat w starej mieszczańsko-arystokratycznej rodzinie dnia 4 lutego 1906 r. w Breslau (Wrocław), a został stracony w obozie koncentracyjnym w bawarskim Flossenburgu 9 kwietnia 1945 r. W historii zapisał się jako luterański pastor, teolog, działacz ekumeniczny i antyhitlerowski.

Matka Paula była wnuczką malarza amatora i założyciel Akademii Sztuk Pięknych w Weimarze, Stanislausa hrabiego Kalckkreutha, a córką pastora Alfreda von Hase, który wsławił się rezygnacją z zaszczytnego stanowiska kapelan na dworze cesarza Wilhelma II. Ojciec zaś, Karl Bonhoeffer był znanym profesorem psychiatrii i neurologii, od 1912 r. zatrudnionym na uniwersytecie berlińskim. Bardzo zamożny dom słynnego lekarza, w którym wychowywał się młody Dietrich wśród ośmiorga rodzeństwa, był ośrodkiem berlińskiej elity uniwersyteckiej. Bywało tam wiele ówczesnych autorytetów naukowych, wśród których można choćby wymienić wybitnego historyka Kościoła Adolfa von Harnacka Atmosferę rodzinną cechowały intelektualne tradycje dziewiętnastowiecznego liberalizmu, wynikające z protestanckiego postrzegania świata, sympatie dla republiki weimarskiej oraz charakterystyczne poczucie społecznej odpowiedzialności, pojęte w paternalistyczno- reformistyczny sposób. Owa swoista kultura polityczna nie była już wówczas zdolna do jakiejś twórczej historycznie roli, ale jeszcze dość żywotna, aby wyłonić z siebie mniej lub bardziej zorganizowane grupy przeciwne Hitlerowi, a skupiające się wokół środowisk niemieckiej generalicji. Był to ruch pozbawiony szerszej społecznej bazy, oparty w gruncie rzeczy na starych, pruskich jeszcze koncepcjach politycznych. Zarazem jednak reprezentował jedyne poza partią komunistyczną koła, które pozostały krytyczne w czasach powszechnego oportunizmu, by nie powiedzieć zachwytu wobec faszyzmu.

Bonhoeffer wyrastał więc w akademickich kręgach berlińskiego uniwersytetu i ku zaskoczeniu rodziny podjął w 1923 r. studia teologiczne w Tybindze i Berlinie, gdzie studiował pod kierunkiem A. v. Harnacka i Reinholda Seeberga. W 1927 r. uzyskał doktorat z eklezjologii na podstawie rozprawy Sanctorum Communio. Eine dogmatische Untersuchung zur Soziologie der Kirche i stanowisko asystenta. Na początku 1928 roku zdał swój egzamin na pastora i udał się na roczny wikariat do Barcelony. Nie przerwał jednak naukowych poszukiwań i w 1930 r. habilitował się na podstawie rozprawy Akt und Sein. Rok później otrzymał katedrę teologii systematycznej na uniwersytecie w Berlinie. Pracował też duszpastersko wśród młodzieży akademickiej i robotniczej na mocy ordynacji jako pastor Kościoła luterańskiego.

Akademicka działalność nie trwała jednak długo. Kryzys teologii protestanckiej, wobec którego stanął jako młody człowiek nauki, objawił mu się z całą wyrazistością. Chrześcijaństwo, tak doktrynalnie, jak i etycznie, było w jego oczach czymś oderwanym i wiotkim. W konsekwencji zaczynało spełniać w życiu osobistym i społecznym funkcje marginesowe. Ta potężna dechrystianizacja, jaka z kolei w czasie wojny całkowicie odsłoniła tragiczną bezsilność Kościołów protestanckich w Rzeszy Niemieckiej wobec rasizmu i szowinizmu, kryła w sobie wiele przyczyn. Bez wątpienia obok społecznego i intelektualnego konserwatyzmu kościelnych instytucji trzeba wskazać na czynnik natury teologicznej. Najważniejszym z nich było pojawienie się wewnątrz tych Kościołów naukowej krytyki Biblii. Wykazywała ona, że teksty święte nie są bynajmniej tak jednoznacznym "listem wprost od Boga" - jak dotąd przypuszczano - ale dokumentem stosunkowo późnym i niezmiernie "ludzkim". Dla wyznawców protestantyzmu oznaczało to zakwestionowanie samej ich podstawy i zrodziło pytanie, co jest wobec tego "twardym gruntem" chrześcijaństwa. Odpowiedzi, która pod- suwała teologia liberalna, zawiodły totalnie już i wobec dramatu pierwszej wojny światowej, która zakończyła się dla Niemców klęską - jak to pokazała historia - nie do udźwignięcia.

Dlatego już w 1933 r., czując ten abstrakcyjny i papierowy "konkret chrześcijaństwa", luterański pastor odsuwa na bok świetnie zapowiadającą się naukową karierę i bez reszty angażuje w działalność praktyczną. Chciał teraz urzeczywistnić to, o czym wcześniej tylko myślał i pisał. W warunkach zniewolenia przez nazistowski totalitaryzm i pasywnej postawy Kościołów, co było w istocie ich wielką porażką, pojawiła się u Bonhoeffera ostra krytyka kościelnego modelu chrześcijaństwa i roli religii. Zaczął przypisywać świeckiemu światu i jego humanistycznym zaangażowaniom to, co dawniej przypisywał instytucjonalnemu Kościołowi.

Ten okres (1933-1940) w życiu naszego niemieckiego chrześcijanina określany bywa często jako okres "walki kościelnej". Po rozstaniu się z uczelnią wyjeżdża w 1933 r. do Londynu, gdzie pracuje jako duszpasterz emigrantów niemieckich. Jednocześnie uaktywnia się na polu działalności ekumenicznej. W tym samym roku bierze udział w ekumenicznej konferencji Światowego Aliansu Międzynarodowej Przyjaźni poprzez Kościoły, który stawia sobie za cel szerzenie pokoju między narodami przez przyjaźń między Kościołami. W ramach tego związku, mającego swoją stałą siedzibę w Genewie, powstaje komisja młodzieżowa pod kierownictwem Bonhoeffera, która obradując w Fanö (Dania), jednoznacznie potępia współpracę kościelnych instancji z hitleryzmem. Uczestnicząc aktywnie w nurcie sprzeciwu, przeciwstawia się on programowi kolaboracyjnego związku Deutsche Christen (1934), funkcjonującego w ramach Kościoła państwowego i przenoszącego do niego wprost zasady i porządki Trzeciej Rzeszy, takie jak Führerprinzip czy tzw. "paragraf aryjski". Niemieccy Chrześcijanie opracowali też swoistą wersję teologiczną narodowego socjalizmu, gdzie postulowali całkowite zerwanie ze Starym Testamentem, który jest "niemoralną historią żydowskich handlarzy bydłem". Krzyż był symbolem tego, że trzeba poświęcić się dla Rzeszy, swastyka zaś to krzyż połączony z nadzieją; ku której prowadzi Adolf Hitler.

Zagrożona w ten sposób nie tylko autonomia protestanckiego Kościoła, ale i podstawowe zasady ewangeliczne - wymagały obrony. Jako wyraz protestu przeciwko reżimowi hitlerowskiemu M. Niemöller i K. Barth tworzą tzw. Kościół Wyznający (Bekennende Kirche), który na swoim spotkaniu w dniu 7 maja 1934 r. ogłasza tzw. Kassler Erklarung i uznaje się za Kościół ewangeliczny, posuszny jedynie Chrystusowi - Panu Kościoła i odrzuca podporządkowanie się władzom państwowym i narzuconemu przez nie bezprawnie kościelnemu zwierzchnictwu. Kilkanaście dni później dochodzi w Barmen (29-31 maja 1934) do I synodu Kościoła Wyznającego. Ci odważni, pozostający w zdecydowanej mniejszości chrześcijanie uchwalili swoje wyznanie wiary. Część z nich, walcząc o zachowanie zasad Ewangelii na kościelnym terenie, zapłaci za to później więzieniem i obozem koncentracyjnym.

Po 18-miesięcznej nieobecności w kraju Bonhoeffer po powrocie z Londynu przyłącza się do Bekennende Kirche i staje się jednym z jego czołowych liderów: W 1935 r. obejmuje kierownictwo seminarium dla kaznodziejów tegoż Kościoła w Finkenwalde (obecnie Szczecin-Dąbie), gdzie zakłada ewangeliczne bractwo o charakterze monastycznym. W tej atmosferze powstaje właśnie jego książka Życie wspólne (Gemeinsames Leben). Władze Rzeszy szybko uznały go za "pacyfistę i wroga państwa". Dlatego w 1936 r. oficjalnie usunęły go z uniwersytetu, a w 1937 r. zamknęły prowadzone przez niego seminarium dla młodych pastorów Kościoła Wyznającego. Bonhoeffer rozpoczął zatem tajne nauczanie, jednakże w 1938 r. został wydalony z Berlina. W końcu doszło do tego, że kolejny synod tego samego Kościoła Wyznającego, który w roku 1936 jako jedyny ze strony chrześcijańskich Kościołów Niemiec wystosował formalny protest do Hitlera na temat ustaw norymberskich i obozów koncentracyjnych, wypowiedział się za zezwalaniem pastorom na składanie przysięgi na wierność Führerowi. Dla Bonhoeffera było to dno hańby. Do tego dochodziły jeszcze inne czynniki zewnętrzne. A mianowicie wojna, w której nie wolno było przecież z przekonań pacyfistycznych brać udziału, plany "ostatecznego załatwienia" kwestii żydowskiej, niemożliwe do akceptacji, ale też niemożliwe do powstrzymania - to były pytania, a nawet dramaty moralne, którymi żył. Ta zewnętrzna sytuacja wzmacniała narastające poczucie bezradności. Niespostrzeżenie w nim samym wytwarzał się coraz większy dystans do tych wszystkich spraw. Sercem i myślą był już chyba gdzie indziej. Wolno sądzić, że przy Jezusowym Kazaniu na Górze. Już w latach 1932-33 zaczęły krążyć w kołach uniwersyteckich zadziwiające w tym środowisku pogłoski, że docent Bonhoeffer zrobił się pobożny. Istotnie wiele świadczyło o tym, że przestał on traktować zawód teologa w taki sposób, jak to było dotąd dość powszechnie przyjęte, jak tylko pasjonującą przygodę intelektualną. Zmienił sposób wykładania tekstów świętych z krytyczno-analitycznego na medytacyjny, zaczął regularnie chodzić do kościoła, zadawać studentom zdumiewające pytania o ich osobisty stosunek do Chrystusa, poświęcał coraz więcej czasu na pracę duszpasterską. W liście do swojego brata Karla-Friedricha z dnia 14 stycznia 1935 r. pisał: "Być może, pod pewnymi względami muszę wyglądać na fanatyka i wariata. Ale gdybym chciał być rozsądniejszy, musiałbym bowiem po prostu powiesić na kołku całą moją teologię. [...] Chyba wszedłem na właściwy trop, pierwszy raz w życiu. Wierzę i wiem, że mogę osiągnąć jakąś jasność wewnętrzną i być naprawdę uczciwy, tylko gdy wezmę na serio Kazanie na Górze. [...] Są bowiem czasem rzeczy, dla których warto być całkiem bezkompromisowym. Wydaje mi się, że czymś takim jest pokój i sprawiedliwość społeczna czy właśnie Chrystus". Najlepszy chyba biograf Bonhoeffera, dr Eberhard Bethge, określa to krótko: "teolog nawrócił się na chrześcijanina". W tej aurze powstaje jego książka Naśladowanie (Die Nachfolge), która ukazuje się w 1937 r. w Monachium i przynosi mu duży rozgłos.

W takim zewnętrznym i wewnętrznym stanie Bonhoeffer rozpoczyna całkowicie odmienny etap swego życia - okres konspiracji. Nawiązuje kontakt z oficerami Abwehry planującymi zamach zbrojny na Hitlera. Jest to rzecz dla luterańskiego pastora niesłychana i nawet do dziś dnia nieraz krytykowana w Niemczech. Wprost z "getta nieskazitelnych" wszedł na powikłaną, ciemną drogę podziemnej polityki, wprost od ideałów pacyfisty i niestosowania jakiejkolwiek przemocy do zdeterminowanych, bezwzględnych zwolenników zbrojnego zamachu. Zaczął uczestniczyć w spotkaniach i naradach grupy generała L. Becka, będącego szefem sztabu generalnego, i admirała W. F. Canarisa - szefa służby wywiadowczej, do której wprowadził go jego szwagier, prawnik Hans von Dohnanyi, pracujący wówczas w ministerstwie sprawiedliwości. Zresztą dom jego ojca Karla Bonhoeffera już od 1939 r. był ośrodkiem kontaktów i wymiany informacji grup opozycyjnych, szczególnie koła Becka i Gördelera, za co też przyjdzie później zapłacić tej rodzinie swoją cenę. Dwaj synowie Karla Bonhoeffera - właśnie Dietrich i Klaus - oraz dwaj zięciowie - Hans von Dohnanyi i Rudolf Schleicher - zostaną straceni za udział w przygotowywaniu zamachu z 20 lipca 1944 r.

Dietrich Bonhoeffer został formalnie zatrudniony "do poruczeń specjalnych" przez wywiad Abwehry i dzięki temu zwolniony od służby wojskowej. Na terenie wywiadu służył jednak faktycznie jego frakcji, którą stanowiło koło przeciwników Hitlera. Bonhoeffer odbył na zlecenie Canarisa kilka podróży do krajów neutralnych. Z wyjazdami zagranicznymi wiązały się dwa cele. Z jednej, oficjalnej strony chodziło o kontakty ze środowiskami ekumenicznymi, a z drugiej o polityczny sondaż i przekaz pewnych informacji. Wyjeżdża więc w 1939 r. do Londynu, gdzie spotyka się z anglikańskim biskupem Chichester, G. Bellem, z W. A. Visser't Hooftem i R. Niebuhrem. Odbywa podróż do Stanów Zjednoczonych. W 1941 r. udaje się w misji specjalnej do Szwajcarii, gdzie uczestniczy w ekumenicznej konferencji Praktycznego Chrześcijaństwa. W jego biogramie należy w tym miejscu zauważyć także dzień 24 listopada 1942 r., gdy zaręcza się z Marią von Wedemeyer. Następnie jedzie do Norwegii i Szwecji (1943), gdzie się spotyka ponownie z bpem G. Bellem. Niemiecka opozycja postawiła za jego pośrednictwem aliantom pytanie, czy w razie zamachu na Hitlera zaprzestaliby ofensywy, przynajmniej na czas potrzebny do sformowania nowego rządu, który podjąłby pokojowe pertraktacje. Bell przekazał dalej pytanie Bonhoeffera do brytyjskiego ministerstwa spraw zagranicznych, do Anthony Edena, a następnie doszło ono do W. Churchilla. Jednakże odpowiedź aliantów była negatywna, gdyż nie traktowali oni poważnie niemieckiego ruchu oporu.

W przerwach między podróżami służbowymi a konspiracyjnymi naradami Bonhoeffer pisał swoją kolejną książkę, której nie zdążył już skończyć. Jego prace nad Etyką (Die Ethik) trwały właściwie od 1939 do 1943, a wydana została dopiero w roku 1949. Składają się na nią różne tematycznie fragmenty, które powstawały głównie pod wpływem aktualnych zainteresowań i wewnętrznej potrzeby autora. Potem dopiero chciał je powiązać w logiczną całość. Kiedy w kwietniu 1943 r. zostaje aresztowany przez gestapo, pisanie Etyki przerwał na zdaniu: "Krzyż pojednania jest wyzwoleniem na życie pod wzrokiem Boga w świecie bezbożnym, wyzwoleniem na życie w prawdziwej świeckości".

Początkowo jego stopień współudziału w spisku przeciw Führerowi nie był do końca znany, dlatego został umieszczony w wojskowym więzieniu w Tegel, gdzie miał stosunkowo znośne warunki i mógł pisać oraz listownie się kontaktować z innymi. Tam właśnie powstają jego Listy i Notatki z więzienia wydane w jego dziele Opór i poddanie (Widerstand und Ergebung). Jednakże po nieudanym zamachu na Hitlera, mającym miejsce w Kętrzynie w dniu 20 lipca 1944 roku, tajne akta grupy spiskowców, ukryte w bunkrze w Zossen, wpadają w ręce gestapo i dochodzi do ujawnienia faktycznego zaangażowania Bonhoeffera. Wskutek tego wraz z grupą innych więźniów 7 lutego 1945 zostaje wysłany do obozu koncentracyjnego w Buchenwaldzie, gdzie z wyroku sądu doraźnego w wieku 39 lat zostaje stracony w Flossenburgu przez powieszenie.

2. W świecie teologii

Twórczość Bonhoeffera była ściśle związana z jego życiem i działalnością. Można powiedzieć, że wszystkie jego pisma teologiczne są odzwierciedleniem aktualnych pytań i zmagań, wypływających z konfrontacji z otaczającą go dramatyczną rzeczywistością. Niewielu jest teologów, u których kontekst sytuacyjny i refleksja teologiczna tworzą tak nierozerwalną całość, jak to ma miejsce w jego przypadku. Ten luterański pastor nie zostawił po sobie żadnych rewelacyjnych sum teologicznych, jego teologia jest przede wszystkim intelektualną refleksją, dokonywaną w duchu wiary, nad wezwaniami (czytaj: błogosławieństwami z Kazania na Górze) Jezusa Chrystusa i wcielaniu ich w życie. To teologia egzystencji. To teologia życia, które ani nie szuka ułudnych zabezpieczeń w kolaborujących kościelnych instytucjach, ani też nie idzie drogą kompromisu swojego sumienia. Stąd sercem teologii Bonhoeffera jest Christus praesens, którego znaczenie pragnie uwidocznić dla chwili, w której się żyje. Jakkolwiek z jego dorobku myślowego nie da się stworzyć systemu teologicznego, to jednak w jego pismach można wyróżnić trzy główne tematy (eklezjologia, etyka i hermeneutyka, czyli interpretacja pojęć biblijnych w znaczeniu areligijnym), które konsekwentnie analizuje on właśnie chrystocentrycznie.

Chcąc zrozumieć Bonhoeffera jako teologa, trzeba sięgnąć do początków jego akademickiej drogi. Dlatego należy najpierw przywołać, choćby pokrótce, ogólną sytuację protestanckiej teologii jeszcze w wieku XIX i na początkach XX. Godząc się na pewne uproszczenia, protestancką teologię tego okresu można określić jako teologię liberalną, Idzie tu o myśl teologiczną, która nie czuła się sztywno związana z przekazanymi przez tradycję dogmatami chrześcijańskimi. Do teologów liberalnych zalicza się przede wszystkim D. F. Schleier machera, D. F. Straussa, F. Ch. Baura z jego szkołą tybińską i A. Ritschla. Wszyscy oni starali się pogodzić chrześcijańską wiarę ze światopoglądem środowisk wykształconych, więcej nawet: do tego światopoglądu ją przystosować. Teologia liberalna nie tylko że nie czuła się skrępowana jakimikolwiek pryncypiami, ale również wykazywała dość dużą swobodę w badaniu historyczno-krytycznym biblijnych źródeł wiary. Jest to tym bardziej znaczące, że przecież reformacyjna zasada sola scriptura była podstawowym wyznacznikiem całego protestantyzmu, a tym samym jedynym autorytatywnym źródłem wiary i nauki chrześcijańskiej. To Pismo święte Starego i Nowego Testamentu miało być jedynym kryterium wiary każdego chrześcijanina, a także normą jego działania i postępowania. W teologię liberalną na trwałe jednak wpisała się metoda historyczno-krytyczna badania tekstów Nowego i Starego Testamentu z wkładem, jaki wniósł R. Bultmann, i swoim egzystencjalistycznym "odmitologizowaniem" Nowego Testamentu.

Liberalna próba konkretyzacji chrześcijaństwa okazała się jednak bankructwem. A jej fiasko stało się szczególnie jaskrawe po pierwszej wojnie światowej. Reformatorski optymizm teologów "praktycznego życia" i ich uczniów nie mógł udźwignąć ostrego poczucia kryzysu, ludzkiej bezradności wobec cierpienia i zła. Pesymistyczne nastrój e potęgowały się zwłaszcza w Niemczech wskutek przegranej ,wojny i zamętu panującego w kraju. Swój kres teologia liberalna osiągnęła jednak w momencie, gdy zostało ujawnione, że ten sam Harnack, rzekomy rzecznik "królestwa miłości i pokoju", był jednym z pierwszych, którzy podpisali haniebny manifest solidaryzujący się z agresywną polityką wojenną cesarza Wilhelma II. Taka postawa Harnacka i całego zastępu przedstawicieli liberalnej myśli protestanckiej oznaczała po prostu jej koniec.

Próby odnowy protestanckiej refleksji teologicznej poszły w kilku kierunkach. Za najwybitniejszego przedstawiciela tej odnowy przyjęło się uważać reformowanego ewangelika Karola Bartha z jego teologią dialektyczną. Jego drugi Komentarz do Listu do Rzymian stał się zasadniczym przełomem myśli protestanckiej. Nie bez przyczyny papież Pius XII nazwał go nawet największym teologiem od czasów Tomasza z Akwinu. Następnie należy wskazać na Pawła Tillicha z jego koncepcją chrześcijańskiego uniwersalizmu, Reinholda Niebuhra z nową wykładnią wiary chrześcijańskiej i problemów społecznych i także Dietricha Bonhoeffera z postulatem "świeckiego chrześcijaństwa".

Wróćmy jednak do początków teologicznych studiów Bonhoeffera. Właściwie obracał się on wciąż jeszcze w oparach teologii liberalnej, a większość jego nauczycieli akademickich można spokojnie zaliczyć do ostatniej jej generacji. Był on człowiekiem wyjątkowo uzdolnionym, gdyż swoje studia teologiczne rozpoczął w wieku 17 lat, aby ukoronować je promocją doktorską cztery lata później. Jego praca doktorska pt. Communio Sanctorum powstała pod wpływem dwóch tak różnych teologów jak E. Troeltsch i K. Barth. Omawia on w niej dualistyczną funkcję Kościoła i jego istotę jako nieempirycznej instytucji i empirycznego czynnika władzy. Chciał wyrazić tam chrześcijaństwo w kategoriach socjologicznych, wspólnotowych. Jego habilitacja odbywa się wkrótce potem na podstawie rozprawy Akt und Sein. Miał wówczas 26 lat. Zaprezentował w niej zagadnienie etyki w życiu codziennym na tle egzystencjalizmu i doktryny Bartha. Chodziło mu o zaakcentowanie transcendencji i łaski w ludzkiej doczesności.

Na pierwszym miejscu w myśleniu teologicznym Bonhoeffera ukazuje się zatem eklezjologia. Kościół to dla niego wspólnota ludzi o odzyskanej, dzięki Chrystusowi, harmonii. Człowiek został bowiem stworzony do życia we wspólnocie, choć przez grzech zwrócił swe serce ku sobie. Kościół ma swoją podstawę w objawieniu Bożego Serca i jest Chrystusem istniejącym w naturze wspólnotowej. Dlatego do opisu fenomenu Kościoła sięgnął po kategorie socjologiczne. Jego eklezjologia była mocno powiązana z chrystologią. Poza Chrystusem, który jest najwyższym i jedynym pośrednikiem między Bogiem a ludźmi, nie ma możliwości bezpośredniego związku z Bogiem. W Chrystusie urzeczywistnia się nie tylko połączenie człowieka z Bogiem, ale także każda bezpośredniość między dwojgiem ludzi, stąd zbór jest Ciałem Chrystusa, czyli wspólnotą chrześcijan. Chrystus zaś jako zbierający wszystkich jest tym, który istnieje dla człowieka.

U teologa z Berlina dokonała się swoistego rodzaju eklezjologiczna ewolucja. W początkach swojej teologicznej twórczości przyjmuje Kościół jako widzialną, konkretną wspólnotę, która spełnia społeczno-etyczne zadania. I tym bardziej opowiada się za potrzebą Kościoła, im bardziej dostrzega olbrzymią pustkę, jaką spowodowała teologia liberalna, optująca przecież za religijnością rozumianą jako uczucie (Schleiermacher). Nawet przecież sam Barth, którego był on entuzjastą, zmienił tytuł swojego głównego dzieła Dogmatyki chrześcijańskiej na Dogmatykę kościelną. Chodziło o lokalizowanie konkretu chrześcijaństwa w widzialnej, empirycznej wspólnocie, a więc w Kościele. Gdy jednak w konfrontacji z hitlerowskim nazizmem instytucjonalny Kościół nie wytrzymał godziny swej próby, Bonhoeffer rewiduje swoją eklezjologię: Poddając ostrej krytyce kościelny model chrześcijaństwa i rolę religii, przedkłada ideę "anonimowego chrześcijaństwa". Świeckiemu światu i jego humanistycznemu zaangażowaniu przypisuje to, co wcześniej było atrybutem instytucjonalnego Kościoła. Droga ta miała się okazać po wojnie prototypem dalszej ewolucji wielu środowisk chrześcijańskich, w których tendencje "świeckie", odśrodkowe i uniwersalnie humanistycznie są dzisiaj tak silne; iż po- wodują zwłaszcza w krajach Europy zachodniej ostry kryzys chrześcijaństwa jako zorganizowanej religii.

Wolno chyba stwierdzić, że wczesna i tragiczna śmierć twórcy "chrześcijaństwa bezreligijnego" jako męczennika z jednej strony przydała z pewnością autorytetu jego dorobkowi, z drugiej zaś jego wkład w teologię pozostał nie skończony. Tak na dobrą sprawę nie wiemy do końca, jaką drogą poszłaby jego myśl i co chciał w rzeczywistości powiedzieć. Sprawą przy tym zaskakującą jest to, że dojrzałą refleksję luterańskiego pastora znajdujemy dopiero w ostatnich jego dwóch latach życia. Idzie tu o nieduże, fragmentaryczne dzieło pt. Opór i poddanie (Widerstand und Ergebung), które ukazało się pośmiertnie w 1949 r. dzięki jego najbliższemu powiernikowi - pastorowi E. Bethge. Książka ta jest zbiorem różnego rodzaju notatek, utworów poetyckich, krótkich kazań, esejów oraz listów do rodziny i przyjaciela (Bethge). Wszystkie te materiały powstały na przestrzeni lat 1943-1945, tj. od momentu uwięzienia. Myśli teologiczne Bonhoeffera sformułowane i spisane w warunkach więziennych obejmują w sumie zaledwie 50 stron. Lecz właśnie te myśli wywarły tak wielki wpływ na poglądy wielu współczesnych teologów.

W wielu publikacjach - tak katolickich, jak i protestanckich - określa się często Bonhoeffera jako nowy typ męczennika, męczennika niereligijnego. Głosi się, że on, teolog i chrześcijanin, nie oddał swego życia bezpośrednio za wiarę chrześcijańską, lecz za to, iż w imieniu prawa i obrony człowieczeństwa wystąpił przeciw niesprawiedliwemu i nieludzkiemu państwu. Myślę, że z powyższą tezą nie tylko nie wolno się zgodzić, ale należy nawet polemizować. Akurat bowiem w tym miejscu nie ma najmniejszej potrzeby sztucznej promocji humanizmu areligijnego. I to przynajmniej z dwóch powodów. Po pierwsze tego luterańskiego pastora trudno uznać za niereligijnego świadka wiary. Miał on bowiem o wiele głębsze związki z Chrystusem niż niejeden śpiewający gregoriański chorał, inaczej bowiem ani on nie wytrwałby w godzinie próby, ani potomni na miejscu jego stracenia nie wmurowaliby tablicy pamiątkowej z napisem: "Dietrich Bonhoeffer, Zeuge Jesu Christi unter seinen Bruder" ("Dietrich Bonhoeffer, Świadek Jezusa Chrystusa wśród swoich braci"). Po drugie nie jest on nowym typem męczennika w obronie człowieczeństwa. Takich męczenników było i jest wielu. Wystarczy przywołać choćby o. Maksymiliana M. Kolbe, który żyje i zmaga się w podobnej, tragicznej sytuacji. O. Kolbe nie zostaje zamordowany dlatego, że był chrześcijaninem czy też nawet księdzem katolickim, on nie oddaje de facto swego życia za wiarę, ale dlatego, że staje w obronie człowieczeństwa drugiego.

W duchowości tego luterańskiego pastora wielką rolę odgrywała tajemnica Chrystusowego Krzyża. Na dwa lata przed swoją śmiercią, snując refleksję o świeckości świata, zapisał: "Cały świat, odrzucając Jezusa Chrystusa, stał się bezbożny i żaden własny wysiłek nie może zdjąć tego przekleństwa. Świeckość świata została raz na zawsze naznaczona Krzyżem Chrystusa. [...] Krzyż pojednania jest wyzwoleniem do życia przed Bogiem w samym środku bezbożnego świata, jest wyzwoleniem do życia w prawdziwej świeckości. Wyzwolenie jest głoszeniem krzyża pojednania, gdyż przezwycięża daremne próby przebóstwienia świata, przezwycięża rozdarcie, napięcia i konflikty między tym, co chrześcijańskie, i tym, co światowe, i wzywa do prostodusznego działania i życia w wierze w dokonane pojednanie świata z Bogiem. Tylko przez głoszenie ukrzyżowanego Chrystusa przychodzi życie w prawdziwej świeckości. A więc prawdziwe świeckie życie jest możliwe i realne nie wbrew przepowiadaniu, także nie obok niego, w jakiejś zautonomizowanej świeckości, ale w głoszeniu, z głoszeniem i pod głoszeniem Chrystusa. [...] Prawdziwa świeckość istnieje jedynie na gruncie przepowiadania Krzyża Jezusa Chrystusa".

Dlatego mówiąc o świecie teologicznym Bonhoeffera, trzeba wyraźnie podkreślić jego głębokie związki z Chrystusem Panem. Z fragmentarycznych myśli narodzonych w ostatnich dniach życia można dostrzec jednoznaczne ustawienie Chrystusa w centrum jego życia. Jezus jest dla autora Oporu i poddania przede wszystkim człowiekiem dla innych i w ten sposób Bogiem dla ludzi. Egzystencja chrześcijanina polega na naśladowaniu Chrystusa, zwłaszcza na realizacji jego wymagań zawartych w Kazaniu na Górze. Stąd najważniejszą sprawą jest zgodność życia z humanistycznym ideałem Ewangelii. Jego postulatem był "Kościół służebny" oraz tzw. "idea zastępczości". Kościół winien przejąć winę ludzi; bronić słabszych i służyć innym. Wiara chrześcijańska win- na się zatem ujawniać w konkretnym bezkompromisowym zaangażowaniu życiowym. Te przekonania doprowadziły Bonhoeffera do przyjęcia postawy nieprzejednanego pacyfisty. Natomiast konspiracyjna działalność antyhitlerowska stanowiła dla niego właściwą formę współżycia i współcierpienia z Chrystusem.

W murach więziennych jego myśl o Kościele uległa dalszej radykalizacji. W swoich poszukiwaniach odpowiedzi na pytanie, czym jest chrześcijaństwo, kim jest właściwie Chrystus, doszedł do twierdzenia, że dojrzały świat to taki, który nauczył się rozumieć siebie (pełnię swojej istoty) bez uciekania się do wyobrażeń religijnych i który potrafi tłumaczyć napotykane zjawiska bez przyjmowania hipotezy Boga. W obliczu zawodu, jaki sprawiły chrześcijańskie Kościoły w Niemieckiej Rzeszy, uznał, że Kościół i chrześcijańskie przepowiadanie nie mogą dłużej się opierać na założeniu religijności a priori u człowieka. Uświadomiwszy sobie fakt istnienia w świeckim świecie, Kościół nie powinien dedukować Boga z niektórych sytuacji ludzkiej egzystencji, jak na przykład z winy i śmierci, lecz aprobując całą i całkowicie świecką doczesność; powinien ją natomiast konfrontować z dokonanym w Jezusie Chrystusie usprawiedliwieniu grzesznika. W tym właśnie kontekście wysunął Bonhoeffer postulat bezreligijnej interpretacji pojęć biblijnych i dostrzegania Boga w centrum ludzkiego istnienia. W tym też znaczeniu nazywa się go "świadkiem XX wieku". To jego świadectwo nie zaistniałoby, gdy nie jego duchowa więź z Chrystusem, która w miarę upływu lat stawała się coraz wyraźniejsza. Bo jakżeż inaczej rozumieć słowa, które kieruje do jednego z przyjaciół, odwiedzającego go pod koniec marca 1945 r. w przejściowym więzieniu Berlina: "Czyż ma nam się lepiej powodzić niż Jezusowi Chrystusowi?"

Bonhoeffer, przebywając w swoim tragicznym odosobnieniu, próbuje zatem poddać reinterpretacji sytuację Kościoła i chrześcijaństwa. Pyta, czym jest Ewangelia dla dojrzałego człowieka? Odpowiedź na to znajdujemy w jednym z więziennych listów, które kieruje on do swojego przyjaciela, pastora Bethge. "Dręczy mnie wciąż pytanie, czym właściwie jest dla nas dzisiaj chrześcijaństwo lub też kim jest Chrystus. [...] Zmierzamy w kierunku epoki bezreligijnej. [...] Co oznacza to dla chrześcijaństwa? [...] Jak Chrystus może stać się Panem ludzi bezreligijnych? Czy są bezreligijni chrześcijanie? Czy jest bezreligijne chrześcijaństwo? [...] Pytania, na które należałoby mimo wszystko odpowiedzieć, brzmią: co znaczy Kościół, gmina, kazanie, liturgia, życie chrześcijańskie w bezreligijnym świecie? Jak bez religii mówimy o Bogu? Jak mówimy "po świecku" o Bogu? W jaki sposób jesteśmy chrześcijanami bezreligijno-świeckimi, eklezją, zgromadzeniem powołanych, nie uważając się za uprzywilejowanych pod względem religijnym, ale raczej jako przynależni do świata? Chrystus nie jest już wówczas przedmiotem religii, tylko czymś zupełnie innym, prawdziwie Panem świata. Lecz co to znaczy? [...] Jak to bezreligijne chrześcijaństwo wygląda, jaką przyjmuje postać, nad tym wszystkim się zastanawiam".