Wstęp do "O niewolnej woli" ks. dr Marcina Lutra

I. WSTĘP

Gdy dr Marcin Luter dnia 31 grudnia 1525 r. wysyłał osobiście swojemu przyjacielowi Michałowi Stifelowi z Esslingen pierwszy egzemplarz ledwo co wydrukowanego w drukarni Jana Luffta w Wittenberdze swojego dzieła "O niewolnej woli (de servo arbitrio)", wszczęty przez niego ruch reformacyjny miał już za sobą przeszło 8-letnią historię. Za pierwszą historyczną datę, odkąd zaczynają się dzieje reformacji, traktuje się przeważnie dzień 31 października 1517 r., datę przybicia przez Lutra na drzwiach kościoła zamkowego w Wittenberdze 95 tez przeciwko odpustom jako wezwanie do dysputy teologicznej na ten temat. Ale to wystąpienie Lutra z krytyką stosunków kościelnych nie było pierwszym. W ogóle ruch reformacyjny należy traktować jako szerszy strumień, na który w początkowym okresie złożył się szereg pomniejszych strumyczków, sączących różne wody, zwłaszcza jeżeli chodzi o podstawowe w tej dziedzinie elementy wiary, nauki i pobożności chrześcijańskiej.

Oddając do rąk Czytelników przekład jednego z głównych dzieł Lutra, wspomniany powyżej traktat "O niewolnej woli", będący odpowiedzią na ogłoszone kilkanaście miesięcy przedtem przez wodza humanistów Erazma z Rotterdamu dziełko pt. "O wolnej woli" (de libero arbitrio), uważały za niezbędne dokładniejsze naszkicowanie podłoża tego polemicznego wystąpienia, to zaś domaga się przedstawienia w krótkim choćby zarysie sylwetek duchowych obu adwersarzy: dr Marcina Lutra i Erazma z Rotterdamu na tle ówczesnych stosunków kościelnych, w szczególności zaś prądów umysłowych.

PRZEBIEG ŻYCIA LUTRA DO SEJMU W WORMACJI

Luter zetknął się z głównymi prądami duchowymi swojego czasu po raz pierwszy, gdy jako osiemnastoletni młodzieniec zapisał się w roku 1501 na uniwereytet w Erfurcie, ażeby zgodnie z wolą ojca studiować prawo. Na uniwersytecie tym zmagały się w tym czasie z sobą dwa główne prądy umysłowe: tradycyjny - scholastyczny, i budzący się dopiero, zresztą dość nieśmiało, postępowy, humanistyczny. Prąd tradycyjny był wtedy jeszcze silniejszy - toteż Luter lepiej przyswoił sobie wiedzę dawną, scholastyczną, aniżeli nową, humanistyczną, chociaż pociągała go również bardzo literatura i kultura klasyczna, i Luter powoli nabierał przekonania o wysokiej wartości klasycznego wykształcenia. Chociaż jako student przedmiotów świeckich na "wydziale sztuk wyzwolonych" odznaczał się w zasadzie pogodnym usposobieniem, jednak w głębi jego jestestwa nurtowała surowa powaga, przyniesiona już z domu rodzicielskiego, i dręczyło go stale trwożne pytanie: "Jak zyskać łaskę u Boga". Po czteroletnim studium ukończył właśnie wydział sztuk wyzwolonych i rozpoczął studia prawnicze, gdy pewnego razu w drodze powrotnej z domu rodzicielskiego z Mansfeld do Erfurtu, zaskoczony w szczerym polu straszliwą burzą, złożył ślubowanie, że - jeżeli wyjdzie z tej opresji cało - zostanie mnichem. Ponieważ został ocalony, wstąpił wkrótce potem, dnia 17 lipca 1505 r. jako nowicjusz do erfurckiego konwentu zreformowanego Zakonu Augustiańskiego. W rok później, w 1506 r., złożył ślubowanie zakonne, a po dalszym roku przygotowania przyjął w 1507 r. święcenia kapłańskie. Przeor klasztoru przeznaczył Lutra do studium teologii, któremu Luter bardzo sumiennie się oddawał, słuchając wykładów Pisma św. i dogmatyki według "Sentencji Piotra Lombardzkiego", i rozczytując się w późnoscholastycznych autorach, w literaturze mistycznej, a także w dziełach duchowego ojca zakonu, św. Augustyna.

Ciężkie wewnętrzne zmaganie się z sobą o doskonałość ewangeliczną, która miała u niego jako u mnicha stanowić treść i istotę życia, wtrąciło go w głęboki wewnętrzny niepokój. Żywiołowo, całym swoim jestestwem wewnętrznym walczył o "łaskawego Boga" ówczesnym zalecanym przez kościół i teologię katolicką sposobem, mianowicie ćwiczeniami ascetycznemi, wyrzeczeniami, dobrymi uczynkami, na jakie tylko stać go było - lecz wszystkie te zmagania i boje wewnętrzne były w jego odczuwaniu daremnymi: subtelne jego sumienie świadczyło ciągle przeciwko niemu. Obok "Zakonu", którego przepisy stale wydawały mu się niedopełnionymi, źródłem straszliwej rozterki i trwogi było dręczące go zwątpienie o tym, czy - jak to augustyńska teologia tak dobitnie podkreślała - może należeć do liczby "wybranych bożych". Pielęgnowane w klasztorze erfurckim duszpasterstwo spowiedników klasztornych rozgrzeszających go uwagą, że przesadza w surowości dla siebie samego, nie zdołało go pocieszyć i uspokoić. Toteż gdy decyzją zwierzchności klasztornej został Luter przeniesiony na inne miejsce, mianowicie do miasta Wittenbergi, gdzie w założonym kilka lat przedtem (1502 r.) przez księcia elektora Fryderyka Mądrego uniwersytecie miał Luter dokończyć studia teologiczne a jednocześnie rozpocząć działalność dydaktyczną na wydziale sztuk wyzwolonych, przybył na to miejsce przyszłych swoich wielkich przeznaczeń jako beznadziejnie po prostu znękany wewnętrznie. Jednakże właśnie tam w Wittenberdze otwarła się przed nim inna, nowa droga. Zetknął się tam bowiem Luter z Janem Staupitzem, podówczas wikariuszem generalnym Zakonu Augustianów na Turyngię i profesorem biblistyki na uniwersytecie wittemberskim, który wywarł wielki wpływ na uspokojenie skołatanego sumienia Lutra przez skierowanie jego uwagi na gorliwsze niż dotąd stadium Pisma św. Ono też dopomogło mu do wywalczenia sobie nowego podstawowego religijnego stanowiska. Luter wniknął w najgłębszy sens słowa listu do Rzymian r.1, w.17: "Sprawiedliwy z wiary żyć będzie" - odkrył, że użyte tam przez apostoła Pawła słowa "sprawiedliwość Boża" nie oznaczają gniewu sądzącego i karzącego Boga, ale że oznaczają one to działanie Boże, przez które Bóg grzesznika usprawiedliwia, to znaczy obdarza sprawiedliwością. Sprawiedliwość Boża to przebaczające i zbawiające grzesznika miłosierdzie Boże. I takie rozumienie tego pojęcia stało się fundamentem jego chrześcijaństwa i kluczem do jednolitego zrozumienia Pisma św. Luter zmagał się o odpuszczenie grzechów, bo jeśli grzech jest z człowieka zdjęty, to człowiek ma swobodny przystęp do ojcowskiego oblicza Boga. Dlatego słowo "odpuszczenie grzechów" oznaczało dla Lutra tyle samo, co pewność miłości Bożej i społeczności z Bogiem. Ta miłość Boża i społeczność z Bogiem stały się od czasów Chrystusa, przez Chrystusa i w Chrystusie faktem dokonanym w świecie i są dostępne dla każdego, bez wszelkiego ludzkiego przyczyniania się, bez ludzkich uczynków - zaś urojenie, iż przez uczynki, choćby i wspierane i wspomagane mocą płynącą z sakramentów można i trzeba było zasługiwać sobie łaskawe usposobienie Boże, prowadzi albo do pychy i wyniosłości, albo do rozpaczy. Bóg wytyczył więc jedną tylko drogę do zbawienia, a jest nią zaniechanie liczenia na własne uczynki a przyjmowanie z ufnością łaskawej miłości Bożej jako daru. To co dla pobożności średniowiecznej zawsze było czymś niepewnym, mianowicie, że Bóg jest dla człowieka łaskawym, stało się trwałym fundamentem nowego chrześcijańskiego życia. W tym odkrył Luter treść Ewangelii, zaś przeżycie tej prawdy, że Bóg jest dla człowieka łaskawy, i pewność tej łaski Bożej i zaufanie do Boga jako miłosiernego ojca, to jest wiara, która usprawiedliwia.

Przy oryginalności zdobytej przez Lutra z takim mozołem pobożności ewangelicznej i przy niesamowitej sile jego religijnego przekonania było starcie się jego z przedstawicielami panującego systemu katolickiego na stałe nie do uniknięcia. Nastąpiło to starcie na tym punkcie, gdzie uzewnętrznienie się pobożności i podeptanie świętych wartości życia religijnego i kościelnego wystąpiły na jaw w najdrastyczniejszy sposób, mianowicie na punkcie odpustów.

Jako spowiednik, zastępujący chorego od dłuższego czasu proboszcza kościoła zamkowego w Wittenberdze, zetknął się Luter z tragicznymi dla życia religijnego skutkami rozpisania przez papieża w roku 1514 odpustu i frymarczenia w okolicznych terenach listami odpustowymi. Już od lipca 1516 r. występował Luter w swoich kazaniach przeciwko nadużyciom przy sprzedaży odpustów, jakich dopuszczał się w tamtych stronach głównie handlarz odpustowy, dominikanin Tetzel. Te wystąpienia Lutra pozostały jednak bez rezultatu. Wobec tego sięgnął Luter do skuteczniejszego jego zdaniem środka: wezwał mianowicie teologów do publicznej akademickiej dysputy na temat wartości odpustów przez przybicie dnia 31 października 1517 r. na drzwiach kościoła zamkowego w Wittemberdze, 95 tez. Luter nie przypuszczał, że tezy te mogą doprowadzić do przewrotu w dziedzinie życia kościelnego. Czuł on na sobie jako profesor teologii i p.o. spowiednika i kaznodziei obowiązek wystąpienia przeciwko nadużyciom, jakich dopuszczały się terenowe instancje odpustowe, i był przekonany, że publiczna dysputa odsłoni przed oczyma wyższej hierarchii kościelnej niegodziwość tej frymarki i spowoduje ukrócenie nadużyć. Jednakże do dysputy akademickiej nie doszło, natomiast tezy lutrowe rozpowszechniały się w ciągu bardzo krótkiego czasu po całych Niemczech i poza ich granicami i zostały przyjęte przez wielu z wielkim uznaniem, jednocześnie atoli wywołały gwałtowny sprzeciw tych, w których interesy ugodziły. Najpierw odezwał się główny sprawca wystąpienia Lutra, handlarz Tetzel w swoich "antytezach" napisanych n.b. nie przez niego samego, ale przez niejakiego Konrada Wimpinę z Frankfurtu n/O. Wkrótce potem wystąpił namiętny adwersarz Lutra, profesor w Ingolstadcie, dr Jan Eck, który też jako pierwszy zwrócił uwagę na "kacerskie poglądy" Lutra. Duchowny zwierzchnik kraju, arcybiskup moguncko-magdeburski Albrecht wniósł do Kurii rzymskiej pierwszą skargę na Lutra jeszcze w grudniu 1517 r., po nim uczynili to Dominikanie, spośród których wywodził się główny sprawca całej sprawy, kramarz odpustowy Tetzel. Kuria rzymska nakazała przełożeństwu zakonu augustiańskiego, do którego Luter należał, skłonienie go do cofnięcia i odwołania swoich tez. Luter odmówił po otrzymaniu potajemnie od księcia saskiego Fryderyka Mądergo zapewnienia poparcia, pomocy i ochrony. W kwietniu 1518 r. obradowała w obecności Lutra kapituła generalna zakonu augustiańskiego w Heidelberdze nad zlikwidowaniem tego "teologicznego sporu", lecz bezskutecznie, owszem nawet z korzyścią dla Lutra, który na tym konwencie zyskał na przyszłość dwóch działaczy reformacyjnych, Brenza i Bucera. W maju 1518 r. wysłał sam Luter do ówczesnego papieża wraz z czołobitnym listem obszerne objaśnienie swoich 95 tez, tzw. "Resolutiones", w których jeszcze radykalniejsze wypowiedział poglądy na ten sporny temat. W międzyczasie zarządził papież, na podstawie ponownej skargi Dominikanów, wszczęcie przeciwko Lutrowi procesu kacerskiego i zażądał od wysokiego dygnitarza kurii, Sylwestra Mazzoliniego Deprieria, teologicznej oceny wytworzonej sytuacji. W związku z tym otrzymał Luter wezwanie do zjawienia się w ciągu 60 dni przed sędziami kościelnymi w Rzymie.

Zanim atoli ten proces mógł być przeprowadzony, wystąpił, podmówiony przez Dominikanów i przekonany przez nich o kacerstwie Lutra, papieski legat w Niemczech, Kajetan i spowodował wszczęcie przez kurię nowego, przyśpieszonego procesu przeciwko Lutrowi z wyraźnego już oskarżenia o notoryczne kacerstwo. Na tej podstawie został Luter skazany zaocznie (in contumatiam) z powodu nie stawienia się na rozprawie sądowej, a elektor saski Fryderyk Mądry został wezwany do wydania Lutra już celem ukarania. Lecz elektor saski wymógł na kurii rzymskiej to ustępstwo, że Luter ma być przesłuchany w Niemczech w czasie Sejmu w Augsburgu, jesienią 1518 r. przez papieskiego legata Kajetana. Spotkanie kardynała Kajetana z Lutrem w Augsburgu nie dało żadnego wyniku, gdyż Luter odmówił odwołania, którego Kajetan się domagał. Ponieważ w czasie tych rozmów Luter przekonał się, iż w Rzymie nie są należycie poinformowani o jego teologicznym stanowisku, wniósł 16 X 1518 r. z Augsburga apelację "od papieża źle poinformowanego do papieża, który powinien być lepiej poinformowany" (a papa male informato ad papam melius informandum) opuścił Augsburg i powróciwszy do Wittenbergi, ogłosił swoje "akta augsburskie" (acta augustana) i zaapelował dnia 28 listopada 1518 r. od papieża do Soboru.

Podobnie jak pertraktacje z Kajetanem pozostały bez rezultatu również rozmowy ze stycznia 1519 r. między Lutrem a wysłanym z Rzymu do Niemiec, zwłaszcza na dwór księcia elektora saskiego, zręcznym dyplomatą, dworzaninem papieskim Karolem Miltitzem. Głównym motywem wysłania Miltitza do Saksonii było wręczenie ks. elektorowi "złotej róży" - wysokiego odznaczenia papieskiego celem pozyskania obdarowanego dla papieskiej polityki przed wyborem nowego cesarza, oraz celem przeforsowania u księcia elektora wydania Lutra w ręce papieskiej sprawiedliwości dla przykładnego ukarania kacerza. Jedynym efektem usilnych perswazji Miltitza było uzyskanie od Lutra jego przyrzeczenia, że będzie milczał i na drażliwy temat odpustów nie będzie się wypowiadał ani ustnie ani pisemnie, jeżeli również jego wrogowie będą milczeli, oraz że podda się orzecznictwu któregoś z umiarkowanych, roztropnych i uczonych biskupów niemieckich. Lecz wrogowie Lutra zerwali to porozumienie, zwłaszcza zaś namiętny i zapalczywy jego przeciwnik dr Jan Eck, który w grudniu 1518 r. przez swoje tezy wciągnął Lutra do teologicznego sporu, jaki już kilka miesięcy przedtem rozgorzał na temat łaski Bożej i wolności ludzkiej woli pomiędzy Eckiem a uniwersyteckim kolegą Lutra, Andrzejem Karlstadtem. Punktem szczytowym tego sporu teologicznego była tzw. "DYSPUTA LIPSKA" od 27 VI - 16 VII 1519 r. Do spornych zagadnień między Eckiem a Karlstadtem (łaska Boża i wolna wola) dołączyły się w drugiej fazie dysputy, prowadzonej już między Lutrem a Eckiem, tematy prymatu papieskiego i omylności czy nieomylności soborów. Ponieważ Luter dał się w dyskusji Eckowi sprowokować i gdy mowa była a Soborze Konstanckim 1414 - 1418, który skazał Husa na spalenie, stwierdził, iż wśród zdań teologicznych potępionych przez ten Sobór, za które Hus został skazany na spalenie, były zdania o czysto ewangelicznej treści, przeciwnicy wykorzystali ten "lapsus linguae" i oficjalnie ogłosili Lutra kacerzem. Ten efekt dysputy lipskiej wykazał, że odtąd trudno już będzie podniesiony wskutek odpustów protest skromnego dotąd profesora teologii ograniczyć tylko do samego zagadnienia odpustów, i że Luter będzie musiał stanąć do walki z Kościołem papieskim. I istotnie - w rok po dyspucie lipskiej - 1520 r. Luter "stał już w odmęcie walki, ogarniając jasnym wzrokiem całość zadań reformatorskich" (ks. Adolf Rondthaler). W ogóle rok 1520 był w początkowej fazie reformacji luterskiej rokiem przełomowym - można nawet rzec, że rok ten przyniósł z sobą szczytowe punkty wewnętrznego duchowego rozwoju samego reformatora oraz rozstrzygające wydarzenia w jego życiu osobistym i w jego działalności: był to wszak rok napisania przez Lutra oprócz wielu innych pism i rozpraw, także trzech podstawowych rozpraw reformacyjnych. 1) W sierpniu 1520 r. napisał Luter wezwanie: "Do chrześcijańskiej szlachty narodu niemieckiego o poprawie stanu chrześcijańskiego", wezwanie do podjęcia przez stany niemieckie reformy Kościoła, ponieważ i biskupi wzbraniają się reformę przeprowadzić, 2) w październiku 1520 r. napisał Luter "Uwagi wstępne o niewoli babilońskiej Kościoła" - jest to pierwsza, niezwykle ostra krytyka 7 rzymsko-katolickich sakramentów, spośród których Luter skłonny jest uznać jako ustanowione przez Chrystusa Pana tylko chrzest, Wieczerzę Pańską i pokutę, 3) z listopada 1520 r. pochodzi "Rozprawa o wolności chrześcijańskiej" - napisana w ujęciu szerszym po łacinie, a w ujęciu skróconym, po niemiecku. Szersze ujęcie łacińskie było przeznaczone dla ówczesnego papieża Leona X i dlatego w literackim dorobku reformatora łączy się je z "listem Lutra do Leona X najwyższego kapłana". List ten pomyślany był przez kolegów Lutra z zakonu augustiańskiego, którzy byli inspiratorami jego napisania, jako zapewnienie lojalności Lutra wobec papieża, a przedstawia on w kilku rzutach przebieg sporu religijno-teologicznego, za jaki cała dotychczasowa działalność reformacyjna Lutra nawet w jego własnych oczach uchodziła. Rozprawa o wolności chrześcijańskiej rozwija w oparciu o I list do Koryntian r.9, w. 19 podwójną myśl: "chrześcijanin jest przez wiarę, tzn. według wewnętrznego człowieka panem wszystkich rzeczy i nikomu nie podległym", ale "przez miłość tzn. w zewnętrznym swoim życiu sługą wszystkich i wszystkiemu podległym".

Po dłuższej zwłoce został znowu podjęty w Rzymie proces kacerski przeciwko Lutrowi, i wydana 15 VI 1520 r., ułożona przy współdziałaniu dr Jana Ecka bulla "Exsurge Domine", zawierająca zagrożenie klątwą (nie bulla klątwy!) posunęła proces ten o znaczny krok naprzód. Bulla ta była potępieniem 41 nie powiązanych z sobą zdań wyjętych z dzieł Lutra jako zdań heretyckich, z nakazem spalenia wszystkich dzieł Lutra i żądaniem odwołania tych herezji w ciągu 60 dni, w przeciwnym razie zostanie on potępiony jako heretyk. Realizacja zapowiedzianych w tej bulli działań została zlecona w Niemczech dr Eckowi, a w Niderlandach nuncjuszowi papieskiemu Aleandrowi. W Niderlandach zdołał Aleander bez trudności bullę tę opublikować, w Niemczech natomiast dr Eck miał z tym mniej szczęścia. Luter na wieść o bulli i jej treści odwołał się dnia 17 XI 1520 r. do Soboru i opublikował bardzo ostre pisemko "Przeciwko ohydnej bulli antychrysta" (adversus execrabilem Antichristi bullam), gdzie po raz pierwszy dał wyraz swojemu poglądowi, że "papiestwo" (nie papież) to antychryst. Na spalenie przez nuncjusza papieskiego Aleandra w Leodium swoich pism odpowiedział Luter spaleniem dnia 10 XII 1520 r. bulli "Exsurge Domine" wraz z dekretami papieskimi i z kodeksem prawa kanonicznego. Wieść o tym wywołała potężne wrażenie. Wkrótce potem za bullą grożącą klątwą pojawiła się dnia 30 I 1521 r. bulla ekskomunikacyjna "Decet Romanum pontificem...". Dalsze losy Lutra zawisły od stanowiska Stanów Rzeszy, zwłaszcza Sejmu. Pierwszym przez nowo obranego, młodego, bo dwudziestojednoletniego cesarza Karola V zwołanym Sejmem był Sejm Wormacki, na który pod presją książąt i Stanów Rzeszy sprzyjających reformom Kościoła Luter został wezwany na przesłuchanie, i tutaj 18 IV 1521 r. potwierdził swoje reformacyjne stanowisko, nie uległ także na dalszych dwóch przesłuchaniach. Lecz zanim nawet te dalsze przesłuchania miały miejsce, cesarz już 15 IV 1521 r. powziął swoją decyzję w formie tzw. "Edyktu Wormackiego", gdzie zgodnie z bullą papieską Luter i jego zwolennicy zostają wyjęci spod prawa, nakazane zostaje spalenie jego książek i ustanowiona zostaje cenzura duchowna wszystkich książek drukowanych w Niemczech.

LUTER NA WARTBURGU

Nad Lutrem osobiście, a także nad jego dziełem reformy zawisło śmiertelne niebezpieczeństwo. Zwolennicy poszukali sposobu ratunku samej osoby reformatora w ukryciu go w miejscu zakonspirowanym. Był nim zamek Wartburg, gdzie Luter przebywał dziesięć miesięcy, od 4 V 1521 r. do 3 III 1522 r., wykorzystując ten przymusowy pobyt w zaciszu na intensywną działalność literacką. Dokonał tam w szczególności tłumaczenia Nowego Testamentu na język niemiecki, napisał "Książeczkę o spowiedzi", "Postyllę" czyli zbiór kazań, oraz traktat "o ślubach zakonnych".

Na okres nieobecności Lutra w Wittenberdze przypada też wydanie przez Filipa Melanchtona pierwszej dogmatyki ewangelickiej w duchu Lutra tzw. "Loci communes rerum theologicarum seu hypotyposes theologicae", oraz podjęcie przez innych jego zwolenników, w szczególności przez profesora Andrzeja Karlstadta pewnych praktycznych reform kościelnych. Dotyczyły one zwłaszcza małżeństwa duchownych, na temat których Luter wyraźnie wypowiedział się w swoim wezwaniu do szlachty, życia klasztornego, co pokrywało się ze stanowiskiem Lutra w jego traktacie o ślubach zakonnych oraz mszy, w związku z czym zaczęto w Wittenberdze udzielać komunii pod obiema postaciami. Rzecz zrozumiała, że innowacje te wywoływały atmosferę podniecenia, w której łatwo o wybryki, zwłaszcza że ze zdrowymi tendencjami reformy połączyły się urojeńcze tendencje odśrodkowe, zarówno w dziedzinie stosunków społecznych jak zwłaszcza w dziedzinie życia religijnego. Lutrowi coraz trudniej było oddziaływać regulująco na odległość na bieg spraw, toteż nie bacząc na grożące mu niebezpieczeństwo opuścił Wartburg, powrócił do Wittenbergii i przez swoją działalność kaznodziejską przywrócił w mieście względny spokój. Ale wszczęte w samej Wittenberdze działania reformacyjne rozszerzyły się i na inne tereny, i chociaż formalnie obowiązywał Edykt Wormacki z surowymi jego postanowieniami odnośnie do "sprawy Lutra", jednak dzieło reformy zataczało dzięki działalności szczerych zwolenników Lutra, coraz szersze kręgi, co stało w związku z słabością władzy politycznej w ówczesnej Rzeszy Niemieckiej nawet mimo obecności tam samego cesarza. Nie obeszło się także bez rozstania się z oddanymi od dawna przyjaciółmi i zwolennikami. Takim był zwłaszcza bliski kolega i przyjaciel Lutra Andrzej Karlstadt, który posądził Lutra o brak konsekwencji i o zatrzymanie się w połowie drogi, i który swój radykalizm religijny oddał nawet na usługi radykalizmu społecznego, reprezentowanego przez Tomasza Münzera, jednego z wodzów rewolucji chłopskiej w Niemczech.

LUTER A ERAZM

Gdy tedy Luter po kilkumiesięcznym pobycie w ciszy i samotności na Wartburgu powrócił do Wittenbergi, znalazł się od razu w obliczu konieczności rozwiązania bardzo trudnych zadań, jakie stanęły na drodze powstającego już wtedy nowego Kościoła. Drobny wycinek obrazu walki z tego czasu przedstawia nam jego pisemko "Przeciwko niebieskim prorokom". Miał już wtedy po części za sobą ostrą rozprawę z "pojęciem religii", obowiązującym w rzymskim Kościele. Tu już najważniejsze decyzje zapadły. Natomiast nowy ruch w obrębie powstającego nowego Kościoła postawił go wobec zadania zasadniczego rozrachunku z "duchem proroczym", tzn. z urojeńcami, którzy, jak twierdzili o sobie, posłyszeli "niebiański głos" i chcieli niedokończoną rzekomo przez Lutra reformację doprowadzić do końca. I oto - w tym samym czasie, na który przypadła ta ważna rozprawa, wyłoniła się kontrowersja, która wcale nie była na rękę obu spierającym się stronom, lecz która nabrała niezwykłego znaczenia na odcinku wyklarowania sytuacji i "przebadania duchów" - kontrowersja, która całkowicie ujawniła ukrywane dotąd lub do połowy tylko uświadomione sobie różnice, sprowadziła także tutaj ostateczne rozstrzygnięcia, a zarazem nadarzyła spierającym się stronom, sposobność do wyraźnego odsłonięcia ostatecznych podłoży swoich stanowisk i przez to zaznaczyła i zarysowała przesłanki religijnej postawy obu stron. Jest nią kontrowersja między Lutrem a Erazmem, z punktu widzenia ogólnego przebiegu ruchu reformacyjnego wydarzenie o tyle symptomatyczne, że w tych czasach naporu i następującego po nim odporu i reakcji, ostudziło ono chęć reformy u wielu z tych, którzy mimo swej surowej krytyki kościelnych instytucji, jednak od nowych czasów czegoś innego oczekiwali aniżeli Chrystusowej Ewangelii, i obecnie, obciążając Lutra winą za niepokoje i tumulty, zawrócili do stronnictwa "ładu i poszanowania autorytetu", a tym samym zasiedli na tej samej ławie, co wyśmiewani jeszcze niedawno i do niedawna "ciemniacy" - ciemni mężowie = viri obscuri". Niemniej kontrowersja między Lutrem a Erazmem na temat wolności czy niewolności woli nabrała specyficznego charakteru, jako kontrowersja dogmatyczna. Odsłoniła ona bowiem ostateczne przesłanki zarówno luterskiego jak i katolickiego pojęcia religii, i to w sposób tak wyraźny i ostry, jak one w różnorodnych ujęciach dotychczas nie mogły się ujawnić i wystąpić, choć nie pozostawały w ukryciu. Właśnie bowiem skoncentrowanie się na tym jednym problemie: problemie wolności woli, odegrało po prostu rolę snopu światła, oświetlającego całą sytuację. Nie zostały tu co prawda wysunięte nowe problemy, lecz został bez ogródek zarysowany sam problem w całej jego różnorodności, i otwarcie zostały wyłożone wszystkie karty. Dowiedziano się, czego można po obu stronach oczekiwać. Toteż biorąc pod uwagę to, że przez spór ten nie została stworzona jakaś nowa sytuacja dogmatyczna, można mówić o symptomatycznym jego znaczeniu. Gdy się natomiast zważy, z jaką energią i bez zastrzeżeń przynajmniej Luter swoje wywody przeprowadzał, wypadnie ocenić spór ten głównie jako spór końcowy o ostateczne założenia i przesłanki i przyznać mu dlatego swoiste specyficzne znaczenie.

POSTAĆ ERAZMA

Postać Erazma zarysowuje się na tle opisanych powyżej wydarzeń, o których głośno już było w całej ówczesnej Europie, nieco odmiennie aniżeli postać Lutra. Dezyderiusz Erazm urodził się 17 lat wcześniej aniżeli Luter (28 X 1466). Erazm był synem nieślubnym katolickiego kapłana Rogera Gerarda i córki pewnego lekarza z Zevembergu. Pochodzenie z nielegalnego związku pozostawiło ślad na jego psychice i umysłowości, był człowiekiem ponurym i przykrym we współżyciu. Wcześnie, bo już w 13 roku życia osierocony przez oboje rodziców zmarłych na zarazę w 1479 r., z braku środków do życia zdecydował się na wstąpienie do klasztoru Augustianów, gdzie spodziewał się znaleźć możliwość spokojnego uprawiania umiłowanych studiów. Pięcioletni pobyt w klasztorze, mimo uczucia skrępowania przez regułę zakonną, stanowił ważny etap w jego rozwoju duchowym, w pogłębieniu życia wewnętrznego i artystycznego dojrzewania. Pierwszy plon jego literackiej działalności jeszcze w okresie pobytu w klasztorze (1489-1491 r.) "Antibarbari" = manifest w obronie starożytnej literatury i wartości kultury klasycznej, świadczy o powolnym poddawaniu się postulatowi odnowienia życia, zerwania z przeżytkami i wyzwolenia ducha ludzkiego z okowów scholastyki i teocentrycznego ciążenia i uczynienia z głęboko pojętego człowieczeństwa centralnej idei życia (Barycz: Pochwała głupoty). Nie mieszcząc się ze swoim żywiołowym umiłowaniem wolności myśli w ciasnych ramach klasztornego życia, opuszcza Erazm za pozwoleniem władz duchownych klasztor, by objąć stanowisko sekretarza biskupa Henryka von Bergen w Cambrai, po niejakim czasie (1495 r.) zwolniony z tego stanowiska, zyskuje zezwolenie na podróż naukową do Paryża, później do Anglii, gdzie zaprzyjaźnia się z czołowymi postaciami życia umysłowego tego kraju: Johnem Coletem, Tomaszem Morusem, i Johnem Fisherem, wreszcie występuje na szerszej widowni jako autor następujących dzieł: "Adagia" (1500 r.), "Enchiridion militis Christiani" = podręcznik żołnierza chrześcijańskiego (1502 r.), "Laus stultitiae" = pochwała głupoty (1509 r.) i "Novum instrumentum omne" - pierwsze krytyczne wydanie greckiego tekstu Nowego Testamentu (1516 r.). Przez te wszystkie swoje publikacje staje się z biegiem lat nie tylko przedstawicielem, ale i wodzem tych humanistów, którzy nie tylko oddali swoje formalne wykształcenie w służbę Kościoła, a więc mniszą łacinę średniowieczną zastąpili piękną łaciną klasyczną, lecz także zabiegali o materialny wpływ nowej religijności Odrodzenia na naukę kościelną, tzn. zabiegali o zmodernizowanie teologii. Obserwując życie kościelne z łatwością dopatrzył się Erazm różnicy między czystością kościoła klasycznego antyku a zniekształconym przez najrozmaitsze zabobony kościołem następnych "barbarzyńskich stuleci", a nawiążując do nauki o "Logosie" starożytnych Ojców kościoła doszedł do utożsamiania jądra doktryny chrześcijańskiej z cennymi, wartościowymi duchowymi zdobyczami przedchrześcijańskiego antyku, stworzył sobie po prostu system uniwersalnego teizmu z moralizującymi tendencjami. Najczystszy wyraz tego swojego poglądu odkrywa Erazm w Kazaniu na Górze, gdzie staje przed jego oczyma Chrystus jako najdoskonalszy Nauczyciel i wzór wszelkiej religijności. Kazanie na Górze jest dla niego jednocześnie koroną wszelkiego humanizmu: tutaj są u Jezusa zjednoczone z sobą prawda i dobro i boskim autorytetem potwierdzone jest wszystko, czego nauczali starożytni mędrcy od Sokratesa do Epikteta. Na podłożu tak zarysowanej religijności wyrasta w odczuciu Erazma konieczność reform kościelnych, których zręby szkicuje w cierpkich nieraz i satyrycznie ujętych słowach. Poprawy tych stosunków oczekuje od odrodzenia Kościoła od wewnątrz, wszelkie zaś gwałtowne działania na tym odcinku uważa za zbędne a nawet szkodliwe.

LINIA PODZIAŁU MIĘDZY HUMANIZMEM A REFORMACJĄ

W świetle powyższych stwierdzeń nie może dziwić, że jeszcze zanim nosiciele tych dwóch nazwisk: Erazm i Luter - nazwisk należących podówczas w Niemczech i w Europie do najbardziej znanych, osobiście zmierzyli w tej walce swoje siły, już zanosiło się na pewne przesilenie w gronie tych, którzy zniechęceni do oficjalnej, katolickiej kościelności ukojenia poszukiwali w nowo rozkwitłych uczonych humanistycznych studiach, więc z uwielbieniem spoglądali na Erazma jako na swojego wodza, a jednak też dostępnymi okazali się dla wpływów ze strony Lutra. Taki Ulryk Zasjus, uczony prawnik we Fryburgu, taki Krzysztof Scheurl w Norymberdze, entuzjastyczni humaniści a jednocześnie gorliwi zwolennicy Lutra poważnie zaczęli się zastanawiać. Zasjus już w 1521 r. odwrócił się od Lutra i zawrócił do Kościoła papieskiego. Nawet entuzjastyczny Eoban Hass ubolewał nad teologicznymi sporami w łonie ruchu reformacyjnego, co jego zdaniem zagrażało szlachetnym naukom i humanistycznemu wykształceniu. Kolega z czasów studiów w Erfurcie Crotus Rubeanus nie dowierzał reformatorowi, choć jeszcze nie zerwał z nim całkowicie. Nie mając jeszcze pełnego zrozumienia dla religijnej postawy Lutra wszyscy oni obawiali się o dalsze losy kultury humanistycznej i dopatrywali się w kwestii religijnej wypierającej na ubocze wszystkie inne kulturalne zainteresowania zaczynu i zapowiedzi nowej teologicznej scholastyki.

NARASTANIE KONFLIKTU

Oczywiście były to niepokoje, których nie powinno było rozbudzać, uzasadniać i usprawiedliwiać przynajmniej zachowanie się Lutra, nie mówiąc już o Melanchtonie. Luter zajmował wobec naukowej strony ruchu humanistycznego - jak świadczy o tym rozwiewanie zastrzeżeń Eobana Hassa - stanowiako całkowicie otwarte. Starał się też dość wcześnie nawiązać kontakt z samym Erazmem, którego zasługi dla uczonych studiów w pełni, doceniał i uznawał, i chociaż Erazm chłodno choć uprzejmie odniósł się do tej próby zbliżenia się Lutra, jednak w trudnym dla Lutra okresie, jaki dlań nastał po ogłoszeniu bulli klątwy, zajmował postawę świadczącą o jego uprzejmości i życzliwości wobec niego. Nigdy atoli nie doszło u Erazma do cieplejszego i otwartszego wstawiennictwa się za Lutrem, ani też u Lutra nie doszło do jakiegoś serdeczniejszego ustosunkowania się do Erazma. Już w tych początkowych czasach zaznaczały się w tych stosunkach jakieś tony czy nurty uboczne, które nie pozwalały na przekroczenie granic jakiegoś tylko wzajemnego dla siebie respektu. Erazm zajmował przed swoimi współpracownikami, i to w o wiele silniejszej mierze aniżeli oni, nieprzychylne stanowisko wobec gwałtowności ruchu wszczętego przez Lutra. Jego wrodzony nastrój potęgowany przez częste chorobowe stany, jego skryte usposobienie, wpływ naukowej pracy i życia w jej atmosferze paraliżującej z łatwością energię i pęd do publicznego występowania, wreszcie także nie na głębszej powadze sumienia i wyraźniejszym poczuciu odpowiedzialności bazujące kpiarstwo i drwina podsuwały Erazmowi ocenę wystąpień Lutra jako nie na czasie, niekorzystnych, nietaktownych i nieprzyzwoitych. Erazm nigdy nie dał wyrazu swojej radości z tego, że Luter wystąpił z hasłem reformacyjnym. Ale i odwrotnie, Luter też nie zachwycał się osobą i działaniem Erazma. Przy całym poważaniu dla jego wiedzy i możliwości i przy całej pozytywnej ocenie roli Erazma dla powodzenia własnej swej pracy, Luter już bardzo wcześnie wyczuł różnice i odgadł postawy, które go na zawsze od Erazma oddzielały.

I tak, już w 1516 r. w liście do Spalatyna, nadwornego kaznodziei elektora saskiego wyraził się nieprzychylnie o Erazmie, że on Apostoła Pawła objaśnia nieściśle i niejasno i że niesłusznie stawia wyżej Hieronima aniżeli Augustyna. To zaś sprowadziło sąd Lutra o Erazmie na tory, na których widzimy go poprzez cały okres jego sporu z Erazmem. W rok później donosi Luter swojemu przyjacielowi Janowi Langowi, że jego uznanie dla Erazma z dnia na dzień maleje, gdyż Erazm nie ma należytego zrozumienia dla "sprawy Chrystusowej !". Gdy potem Luter w walce ze swoimi wrogami - papistami, którzy go ustawicznie napastowali uświadomił sobie swoją zasadniczą postawę religijną i zaczął z niej wyciągać konkretne praktyczne wnioski, musiał w liście do tego samego Spalatyna wypowiedzieć o Erazmie ten sąd, iż nie rozumie on należycie łaski Bożej i że w swoich listach zawsze tylko chce nawoływać do pokoju zamiast prowadzić pod Chrystusowy krzyż. Widać z tego, że prawdziwie przyjacielski stosunek między oboma tymi, zarówno usposobieniem jak i wiekiem różniącymi się od siebie mężami, nie był możliwy. Poza tym różnice te nie tylko były za wielkie, ale również za wcześnie zostały przez obu tych mężów poznane. Mimo to wszystko nie byłoby do otwartej walki doszło, gdyby obaj ci mężowie zależni byli tylko od swoich własnych życzeń i od swojej woli. Zarówno Luter wolałby był uniknąć otwartego między nimi spięcia, jak zwłaszcza Erazm wzdrygał się przed tym, by publicznie przeciwko Lutrowi wystąpić. Lecz wrogowie Lutra napierali na Erazma, którego stanowisku niezbyt ufali, który więc mógł przez otwarte wystąpienie w jakiejś publikacji uwolnić się i oczyścić od wszelkich posądzeń i podejrzeń, na jakie się naraził zarówno przez swoje milczenie jak i przez poprzednie przychylne wypowiedzi o Lutrze. Jednocześnie partia rzymska oczekiwała od wkroczenia Erazma w szranki z Lutrem decydującego ciosu w Lutra. Zarówno papież jak i cesarz zabiegali o to, by wywabić Erazma z jego neutralnego stanowiska, które - jak Erazm wiedział - mogło być niebezpieczne dla jego opinii w oczach czynników państwowych i kościelnych. Lecz Erazm wiedział także, że z chwilą porzucenia tego neutralnego stanowiska musiała mu przypaść mało sympatyczna rola stronnika pewnej, wtedy już wyraźnie określonej ekskluzywnej partii. Wyprowadził zdaje się wreszcie Erazma ze stanu wahania i zastrzeżeń nacisk króla angielskiego Henryka VIII, gwałtownie zaatakowanego przez Lutra, i to wepchnęło ostatecznie Erazmowi pióro do ręki jako autorowi polemicznej rozprawy.

Luter ze swojej strony starał się jeszcze powstrzymać Erazma od wystąpienia przeciwko sobie. Wszelako wcale nie z obawy ! W swojej obszernej korespondencji z przyjaciółmi wypowiadał się Luter swobodnie o znaczeniu Erazma, ale także i o ograniczonych jego możliwościach - nie taił też tego, że wystąpi przeciwko Erazmowi, jeżeli ten go zaatakuje. Nie leżało w interesie Lutra, by korespondencja ta, spośród której szczególnie wyraźny był list z 20 VI 1523 r. do Oekolampada, skoro tam Luter porównywał Erazma z Mojżeszem, który umarł na polach Moabskich i nie miał ani sam wejść ani Ludu Izraelskiego wprowadzić do Ziemi Obiecanej, została opublikowana. Nie przyczyniła się też ona do złagodzenia nastroju u przeczulonego i łatwo obrażającego się uczonego Bazylejskiego. Gdy więc dotarły do Wittenbergi pewne wiadomości o zamierzeniach Erazma odezwania się w napiętej sytuacji, Luter osobiście napisał w kwietniu 1524 r. do Erazma list z apelem, by nadal pozostał raczej obserwatorem wydarzeń, by nie łączył się z jego wrogami i nie wydawał książek przeciwko niemu, a wtedy i on sam powstrzyma się od polemiki. Pisał tam: "Dosyć już kąsania - musimy się wystrzegać, byśmy nawzajem się nie starli - byłoby to o wiele żałośniejsze widowisko, jako że żadna ze stron zapewne nie myśli źle o pobożności..." List ten pisał Luter z intencją szczerą i uczciwą, jednocześnie jednak w sposób niedyplomatyczny otwarcie i bezceremonialnie scharakteryzował uzdolnienie Erazma: "Bóg nie obdarzył cię dzielnością, byś wraz z nami swobodnie potykał się z potworami, z jakimi my mamy do czynienia - nie chcemy ci przypisywać niczego, co wykracza poza daną ci miarę - ja nigdy sobie nie życzyłem, abyś ty przekraczając swoje szranki, wszedł do naszego obozu". (Köstlin - Kawerau, I Tom 656). Taki list byłby uraził nawet mniej wrażliwego człowieka aniżeli Erazm. Lecz ta uraza nie zaważyła już wiele na biegu wydarzeń, gdyż we wrześniu 1524 r. już była wydrukowana "De libero arbitrio Diatribe seu collatio", gdzie Erazm zwalcza tezę Lutra o niewolnej woli ludzkiej.

SPORNY TEMAT

Pytanie czy Erazma naprowadzili na ten właśnie temat - temat wolności woli - jego angielscy protektorzy (król Henryk VIII i jego doradcy) czy też on sam ten temat obrał, można pozostawić na razie na uboczu. Ważniejsze jest to, że Erazm podjął się rozpatrzenia tematu, który mu był wewnętrznie bliski, i którego rozpatrywanie nie zmuszało go do odwoływania i negliżowania dawniejszej jego krytyki urządzeń rzymsko katolickiego Kościoła i do ciągnięcia tego samego zaprzęgu, co pogardzani przezeń "ciemniacy" - viri obscuri.

Erazm, pełen zachwytu wielbiciel, przyjaciel i wódz ruchu kulturalnego zwanego Humanizmem, człowiek, który wchłonął w siebie podstawową zasadę Odrodzenia o nadzwyczajnej zdolności kształtowania ludzkiej natury, człowiek, który żył w świecie idei greckiego i rzymskiego antyku jak nikt w jego czasach, a mimo to nie uległ pokusie, jak niektórzy włoscy humaniści, by na tym podłożu wycofać się z powrotem na grunt antycznego pogaństwa, traktującego chrześcijaństwo tylko jako "bajeczkę dla małych grzecznych dzieci", a raczej dopatrujący się w chrześcijaństwie i antycznym pogaństwie, czyli w antycznej filozofii religii konarów tego samego pnia, odkrywający więc w poważniejszym zainteresowaniu religijnym i moralnym wychowaniu naczelny problem wychowawczy, człowiek, który też dlatego czuł się wyzwolony od przejętej a tkwiącej korzeniami w średniowiecznym supranaturalizmie dogmatycznej ciasnoty (Scheel, str.208), ten Erazm mógł całkiem uczciwie ruszyć swoim piórem w służbie Kościoła rzymsko-katolickiego za wolną wolą, bez konieczności zapierania się swoich wcześniejszych pozycji i podjąć kwestię, co do której nie musiał się lękać, iż narazi go ona na niepokoje i rozterki, a nawet mógł dzięki niej po prostu pasować się na rzecznika tezy, bez której istotna dla rzymskiego katolicyzmu idea zasługi po prostu nie mogła istnieć.

DYSPOZYCJA I TREŚĆ "DIATRYBY" (ERAZMA "DE LIBERO ARBITRlO")

Dyspozycja jest jasna i wyraźna: Po wstępie ogólnym dotyczącym metody rozpatrywnia, omawia autor starotestamentowe i nowotestamentowe miejsca biblijne, które przemawiają przeciwko wolnej woli, mianowicie najpierw głównie te, które ongiś omawiał Origenes, następnie te, na których oparł się Luter w swoich "Assertiones", wreszcie przytacza jeszcze niektóre podobne miejsca biblijne, w ustępie ostatnim zaś formułuje swój pogląd i poddaje ocenie poglądy swoich przeciwników.

Treść szczegółowa "De libero arbitrio": Na usilne naleganie swoich przyjaciół autor decyduje się zabrać głos w dyskusji na temat trudnej i od dawna, a ostatnio na nowo w gwałtowny sposób wszczętej spornej kwestii wolnej woli, nie zważając na hałas podniesiony przez tych, którzy przypisują Lutrowi bezwzglęny autorytet. Do tych autor przyłączyć sie nie może, a to tym bardziej, że wszak Luter sam także odrzuca wszelki ludzki autorytet, spór należy poprowadzić bez kłótni. boć ma on służyć zgłębieniu prawdy. Unikający chętnie wszelkich sporów i do sceptycyzmu skłaniający się autor gani nienaukowe uprzedzenia przeciwników, co dotyczy wolnej woli, to dla autora nie ulega wątpliwości jej istnienie, z tego zaś wynika negatywne stanowisko względem nauki Lutra. Jeśliby chciał ktoś z tego powodu podnieść zarzut niedostatecznej ruchliwości umysłowej i niedostatecznego wyszkolenia autora, to winien zważyć, iż Luter sam zwykł kłaść największy nacisk na oświecenie przez Ducha Świętego. Niechże więc wolno mu będzie podyskutować z Lutrem, choćby tylko dlatego, by mógł od niego czegoś się nauczyć, niechże wszelako nie napiera nań podkreślaniem autorytetu Lutra. Autor nie wyklucza możliwości nieporozumień ze swojej strony, dlatego występuje tu jako dyskutant, a nie jako sędzia. Oczywiście pożądanym jest, aby umysły mierne powstrzymały się od stawiania twierdzeń wypowiadanych w tych sprawach z przesadną pewnością siebie, boć wszak w Piśmie św. występują zagadnienia trudne, "adyta" które uzmysławiają człowiekowi ograniczoność jego poznania i zalecają raczej korne ugięcie się przed nimi. Co dotyczy wolnej woli, to wystarczy wierzyć w moralną osobowość człowieka i czuć swoją zależność od Boga w dziedzinie swoich usiłowań na odcinku cnoty. Obstawać należy przy dobroci i sprawiedliwości Bożej, natomiast należy unikać spekulacji na temat uprzedniej wiedzy Bożej i ludzkiej wolności. Ludzkie poznanie a sprawy Boże stoją do siebie w czworakim stosunku: 1. Pewne rzeczy zakrywa Bóg przed nami w ogóle, 2. niektóre objawia nam tylko częściowo, 3. niektóre objawia nam całkowicie, 4. niejedno zaś może być prawdziwym, choć jednak nie jest rzeczą korzystną prawdę tę publicznie ogłaszać. To ostatnie dotyczyło by także nauki Lutra, gdyby była prawdziwą, gdyż prowadzi ona do moralnej rozwiązłości i wyobcowuje Boga człowiekowi. Jeżeli Pismo św. dostosowuje się i dopasowuje się do niedostatecznej ludzkiej zdolności myślenia, to kaznodzieje Słowa powinni czynić to samo, by przez kazanie religijnego determinizmu nie sprowadzić na ziemię zła. Głoszona przez Lutra zasada Pisma św. zwalnia autora od zadania przedstawienia nauki doktorów Kościoła. Lecz człowiek powinien zważyć, jak wielu z nich wypowiada się za, a jak mało przeciw wolności woli. Wprawdzie nie zawsze ci, którzy są w większości reprezentują prawdę, ale ponieważ chodzi tutaj o kwestię objawienia Pisma, więc i greccy i rzymscy doktorowie Kościoła zasługują na to, by ich wysłuchano, tym bardziej że ich życie moralne nie pozostawia nic do życzenia. Przeciwnicy podkreślają że posiadaja Ducha, lecz któż może się tym chlubić ? W najlepszym wypadku chyba piastuni urzedów kościelnych ! Wprawdzie Duch nie ogranicza się tylko do nich, lecz oświeca także "niskich". Lecz tutaj obowiązkiem jest po prostu "zbadanie duchów". Uprawiana przez przeciwników krytyka "posiadania Ducha" przez piastunów urzędów Kościoła nie może zastąpić pozytywnego dowodu na posiadanie Ducha przez nich samych. Cuda się nie dzieją ! Oby Bóg łaskawie zarządził, by w miejsce cudów weszła apostolska czystość obyczajów !

Po ponownym odrzuceniu uroszczenia ich do posiadania Ducha podkreśla autor, że subiektywne przekonanie o posiadaniu przez samego siebie Ducha nie jest jeszcze obiektywnym sprawdzianem tego, iż tak jest istotnie ? że więc także piastun Ducha może się mylić; Duch Święty natomiast nie mógłby tolerować pomyłki swojego Kościoła w tej ważnej kwestii. Autor zapowiada wywody bezpretensjonalne: że podawać będzie to, co go porusza, i prosi, by oceniono go jako tego, który chce się uczyć i odczekać. Po podkreśleniu ważności swych dotychczasowych wywodów, podaje temat części II i III swoich wywodów i podaje definicję wolnej woli.

Najpierw dowodzi autor wolności woli na podstawie Starego Testamentu: wychodzi od pewnego miejsca z apokryficznej księgi Syracha, za autentycznością której się wypowiada. To miejsce skłania go do pewnego dogmatycznego wywodu. Najpierw mówi o stanie prarodzica Adama przed jego upadkiem, wciągając pewne porównanie z angelologii, następnie mówi ogólnie o stanie poadamowej ludzkości przed nastaniem łaski i po jej nastaniu. Przed specjalnym oddziałaniem łaski Bożej człowiek nie jest całkowicie bez oświecenia, i to dzięki religii naturalnej i Zakonowi Mojżeszowemu. Zgodnie z tym człowiek zobowiązany jest wobec Zakonu. Autor rozróżnia trojaki Zakon: Zakon przyrody, Zakon uczynków i Zakon łaski. Z istnienia Zakonu wynika fakt wolności woli zarówno dla protoplastów, jak i dla ludzkości poadamowej. Zakres działania wolności woli oceniają jedni jako duży, inni jako ograniczony; przy tym ostatnim poglądzie sprawa moralności pogan przedstawia się niekorzystnie, ale z drugiej strony łaska dochodzi do swojego prawa. Dokonując podziału łaski według jej skutkóry określa autor za pogląd godny przyjęcia ten, który nie anuluje wolnej woli, lecz jednak sferę jej działania ogranicza tak dalece, iż wykluczona jest wszelka chluba. Zwalcza natomiast autor dwa poglądy (= Karlstadta i Lutra), które pozostawiają wolnej woli tylko dziedzinę grzechu lub całkowicie ją negują. Po tekstowo-krytycznej uwadze do cytatu z Syracha r. 15 przeprowadza autor wśród częstych powtórzeń swój dowód istnienia wolnej woli na podstawie Starego Testamentu. Jeżeli Pismo św. uczy o zmienności woli Bożej, to u podstaw tej akkomodacji do ludzkich wyobrażeń leży wzgląd na zmienność moralnego postępowania człowieka.

Następnie omawia autor wersety z Ewangelii i z listów Pawłowych i w ogóle z Nowego Testamentu, z których wyciąga mniej więcej te same wnioski co powyżej. Na koniec cytuje autor pewne miejsca z "Assertio" Lutra i wskazuje na to, iż obfitość przytoczonych cytat biblijnych usprawiedliwia twierdzenie Ojców Kościoła o istnieniu wolnej woli.

III część zajmuje się cytatami biblijnymi, które pozornie przemawiają przeciwko wolnej woli. W wyraźnym nawiązaniu do Origenesa przytacza autor te miejsca, które Paweł omawia w liście do Rzymian r.9. Chodzi tu o temat "Zatwardziałości faraona" i o temat "Wybrania Jakuba a odrzucenia Ezawa". Co dotyczy tematu pierwszego, to słowo "przywieść do zatwardziałości" wypowiedziane o Bogu oznacza "dać sposobność do zatwardziałości". Podobnie jak nie można mówić o przywiedzeniu kogoś do zatwardziałości przez Boga, tak nie można też mówić o "uwiedzeniu przez Boga". Zatwardziałość faraona, jak w ogóle uaktywnienie wolności woli wykorzystuje Bóg do osiągnięcia swoich celów. Z tego, że Bóg ma "uprzednią wiedzę" o jakimś wolnym działaniu człowieka, nie wynika jeszcze, iż Bóg to działanie wywołuje czy powoduje. Trudną staje się kwestia ta dopiero wtedy, gdy się zważy, że Bóg może naprzód przewidzianemu przez siebie wolnemu działaniu także przeszkodzić, niedopuszczając do niego, czyli że - jeżeli do niego dopuścił i nie przeszkodził mu, to go też chciał. Tutaj myśl ludzka dochodzi do swojego kresu, dalej nie sięga. Nieco dalej można dojść, gdy się "dopuszczenie" przez Boga nowych grzechów pojmuje jako karę za dawniejsze grzechy, lecz i przez to nie zostają wszystkie trudności usunięte. Zresztą nie każdy wolny czyn, wolne działanie prowadzi do zamierzonego przez człowieka celu.

Następnie dotyka autor kwestii stosunku Boga jako "pierwszej przyczyny" do "przyczyn wtórnych" i rozstrząsa rozróżnianie między "necessitas consequentis" a "necessitas consequentiae", by po tym wywodzie jeszcze raz przedłożyć próbę rozwiązania kwestii "zatwardziałości" i powiedzieć, że Bóg współdziała także w działaniach grzesznych, nie powodując wszakże ich grzesznej określoności. Autor łagodzi także sens cytatu biblijnego traktującego o miłości Boga względem Jakuba a nienawiści względem Ezawa, negując ludzkie afekty w Bogu i odnosząc ten cytat do dóbr doczesnych. Wersety te zwracają się przeciwko żydowskiej pysze. Lecz "wybranie przez Boga" i "odrzucenie przez Boga" ma swoje podstawy w moralnej jakości poszczególnego człowieka.

Trzecie wzięte z listu do Rzymian r.9 deterministycznie brzmiące słowo o "garncarzu i glinie" w swoim słownym kontekście odnosi się do ludzkich "cierpień próby", zwłaszcza że Paweł werset ten wykorzystuje gdzieindziej tak, iż nie wyklucza on wolności woli. Paweł chce przezeń tylko zwalczać pychę. Kto porównania Pawłowe zbyt dosłownie bierze, dochodzi do bezsensownych konsekwencji. Inne podobne wersety dopuszczają analogiczny wykład.

Następnie przeciwstawia sobie autor miejsca "za" wolną wolą a "przeciw" wolnej woli. Wyrównanie można znaleźć nie jeśli się te pierwsze ("za") w jakiejś cudacznej, potwornej egzegezie przeksztłca, lecz jeśli się "łaskę" i "wolną wolę" z sobą powiąże. Teraz następuje omówienie przytoczonych w "Assertio" Lutra cytat biblijnych, które przeważnie stwierdzają absolutną grzeszność człowieka i wyłączne działanie łaski. (Ta partia Diatryby Erazma jest silnie zależna od dziełka Johna Fishera pt. "Assertionis lutheranae confutatio"):

Genesis r.6, w.3 mówi jedynie o skłonności człowieka do grzechu - według należytego ujęcia tekstu odnosi się on do Bożego zmiłowania i nie ma powszechnie obowiązującego znaczenia. Podobnie Gen. r.8, w.21 i r.6, w.5 mówią o skłonności do grzechu, zwłaszcza iż ludziom przyznane jest w tym samym związku pewne "moratorium pokutne": czas na odbycie pokuty. Tekst Izajasza r. 40, w.2 zawiera aluzję do odpłaty Bożej, a l. do Rzym. r. 5, w.20 nie wyklucza przygotowania się człowieka do łaski. Kilka miejsc z przypowieści Salomonowych również niczego nie dowodzi przeciwko wolnej woli. Tekstu ew. Jana r.15, w.5 nie należy traktować zbyt dosłownie.

Teraz następuje antologia wersetów biblijnych, które rzekomo wykluczają istnienie wolnej woli, co według autora jest tylko pozorem: ew. Jan r.3, w.27 - przy tej sposobności przytacza autor kilka przykładów ilustrujących jego pogląd. Ew. Mat. r.10, w.20 - nieśmiałość nie odnosi się do wszystkich ludzi i nie wyklucza ludzkiego współdziałania. Ew. Jana r.6, w.44 - nie dowodzi przymusowego oddziaływania Boga na człowieka. II l. do Kor. r.3, w.5 - przypisuje wszystko Bogu, ponieważ On dokonuje rzeczy najważniejszej - tekst nie przemawia nawet przeciwko tym, którzy mówią o naturalnych, moralnych siłach człowieka. I Kor. r.4, w.7 - i inne podobne, odbierają człowiekowi podstawę do chlubienia się. Filipian r.2, w.13: słowa "pro bona voluntate" odnoszą się do człowieka. W ogóle często mówi się o "działaniu ludzkim", przy którym Bóg jest wprawdzie przyczyną pobudzającą, lecz nie jedyną. Bóg nie chce aby człowiek chlubił się dobrym uczynkiem, lecz On sam chwali człowieka. Tak jak podobieństw i przypowieści biblijnych nie należy brać dosłownie, tak i przytoczone wersety mają ten cel, by powstrzymały człowieka od pychy. Dalej wyjaśnia autor Ew. Łukasza r.15, w.11 nn. i ew. Mar. r.12, w.41 w sensie swoich poglądów: wolność woli jest darem Bożym, z czego wynika, iż wszystko co w człowieku jest dobre, należy przypisać Bogu, co jednakże nie anuluje wolności, gdyż łaska nie zmusza ale wspiera.

Końcowe streszczenie wywodów: autor szuka wyrównania na linii pośredniej między ekstremistycznymi poglądami, które sprowadza do różnych, uprawnionych w sobie tendencji: pogląd przeciwników wyklucza wprawdzie chlubienie się, i o tyle powinno się go uznać, lecz negowanie wolności woli podważa wiarę w moralną osobowość człowieka i w odpłatę za czyny. Oczywiście człowiek powinien podporządkować się woli Bożej; znośna jęst także myśl, że Bóg swoje własne dobre czyny w człowieku nagradza, lecz odrzucić należy myśl, że swoje złe czyny w człowieku karze, i autor przytacza na to kilka przykładów.

Z uznaniem odnosi się do podkreślania przez przeciwników wiary i porusza wzajemny stosunek między wiarą i miłością, lecz negowanie wolności woli prowadzi do licznych pomyłek, tak samo jak twierdzenie o jej nieograniczonym obowiązywaniu, przy czym oczywiście autor broni poglądu Dunsa Szkota. Co prawda, to jeszcze prawdopodobniejszy jest pogląd, który przypisuje Bogu początek i koniec procesu zbawienia, ale partię środkową tego procesu dzieli między Boga i człowieka, wszelako tak, iż także tutaj podkreślona zostaje "przyczynowość Boga". Tutaj przytoczonych zostaje kilka przykładów dla ilustracji.

Teraz następuje ponowna krytyka poglądu Karlstadta i krytyka poglądu Lutra, za którym oczywiście przemawia refleksja na temat władczej woli Bożej nie podlegającej żadnemu prawu: tutaj człowiek może tylko "uwielbiać" zamiast "badać", co oczywiście prowadzi tylko do paradoksów. Charakterystyka niektórych z tych paradoksów. Do takich i innych przesadnych ujęć sytuacji doprowadziły Lutra niedociągnięcia i braki życia kościelnego, lecz także te przesadne ujęcia powodują i wywołują tylko spory, i są niedopuszczalne na odcinku dogmatów kościelnych. Tutaj może pomóc tylko pośrednia linia, reprezentowana przez autora Diatryby. Po ogólnym zestawieniu podstawowych myśli Diatryby zapytuje autor, czy jest rzeczą słuszną porzucać zdrową naukę Kościoła dla tych paradoksalnych ujęć Lutra. Po ponownym zwróceniu uwagi na swoje łagodne traktowanie sprawy i swoją skromność kończy autor swoje wywody przeciwstawieniem wysuwaniu przez swoich przeciwników rzekomego posiadania przez nich Ducha pytania, jakiego Ducha miało całe dotychczasowe chrześcijaństwo?

DYSPOZYCJA I TREŚĆ OGÓLNA - ODPOWIEDZI LUTRA NA DIATRYBĘ ERAZMA

Wstępne wywody, obejmujące 1/4 całości (str. 601-661, w.28 w WA XVIII) są szczególnie obszerne. Na czele stoi, po krótkim wyjaśnieniu opóźnienia się odpowiedzi oraz najogólniejszej negatywnej ocenie dziełka Erazma, wywód II.), opatrzony w naszym wydaniu tytułem "Pewność wiary", będący jakby hymnem na cześć tej postawy religijnej. Pewność wiary podtrzymuje wyznanie i jest nośnikiem wyznania. Kto pewność wiary narusza, kto np. w miejsce stwierdzalnych przez życie i przez śmierć prawd chrześcijańskich wstawia sceptycyzm, ten już obala i niweczy samo chrześcijaństwo. Cechą chrześcijanina jest radość z prawd wiary. Duch Święty, który go ożywia, nie pozwala mu być sceptykiem.

Z tej podstawowej pozycji przechodzi autor do rozpatrywania "Dogmatu" (str. 606 - 621), gdzie rozpatruje dwa tematy: III) "Jasność Pisma św." (606 - 609, w.19 i powtórnie 652, w.13 - 661, w.21) i IV) "Dogmat o niewolnej woli a chrześcijańska pobożność (609, w.15 - 620, w.37). Kto posądza Lutra (a czynił to może jako jeden z pierwszych Erazm) o podważanie przez reformatorskie wystąpienie fundamentów Kościoła i o brak poważania dla "dogmatu", ten przy lekturze tych dwóch rozważań dojdzie do przekonania, że tak nie jest, tylko że autor tzn. Luter nie patrzy na dogmat jako na coś "samoistnego", jako na "zestaw elementów nauki kościelnej", lecz dla niego dogmat, Pismo św. i Chrystus należą ściśle do siebie i trzeba te trzy wielkości brać razem. Dogmat to nic innego jak "samouobecnienie się i samoobjawienie się Boga", jakie mamy w Chrystusie, którego zwiastuje nam Pismo Św. Wspomniana już tutaj nauka o "predestynacji" i o "prescjencji Boga" nie należy, jak mniemał Erazm, do "teologumenów chrześcijańskiej wiedzy", lecz do obrębu "samouobecnienia i samoobjawienia się Boga", dlatego nie może być chrześcijańskiego nabożnego życia, które możnaby pielęgnować i rozwijać w oderwaniu od tej nauki. Więc i nauka o niewolnej woli jest nie tylko partią "teologicznej egzystencji", lecz partią "ogólnochrześcijańskiej egzystencji".

W następujących teraz odcinkach: V.) pt.: "Wyznanie i jego powszechne obowiązywanie" (str. 620, w.38 - 632; w.2) i VI) pt.: "Doktryna i życie" (str. 632 w.3 - 641, w.26) mały rozrachunek Lutra z Erazmem na temat potrzeby, a nawet konieczności i nieuchronności reformatorskiej walki kościelnej, temat, gdzie można wyczuć tchnienie człowieka ogarniętego przez świadomość, że jego działalność ma epokowe światowo-historyczne znaczenie - gdzie mamy też możność wglądu w najistotniejsze i najwewnętrzniejsze sedno reprezentowanej przez Reformację sprawy, mianowicie, jak człowiek drogą poznania braku wolności swej woli dochodzi do pokory i do wiary. Widziana od zewnątrz przedstawia się ta droga jako droga burzy i huraganu, ale gdy się nią dojdzie do końca, to tam - jak w opisanej w I Król. r.19, w.8-15, scenie: "prorok Eliasz na Horebie" - następuje spotkanie z Bogiem w cichym, lekkim, łagodnym powiewie wiatru".

Po naszkicowaniu tych najogólniejszych wstępnych tematów pomocniczych dochodzi Luter do pojęcia samej woli: str. 634 - 641, gdzie po raz pierwszy można dojrzeć to, co przez swoją tezę o "niewolnej woli" Luter ma na myśli mianowicie że tu nie chodzi o wolę przymuszoną, o jakieś "niechcenie" (noluntas), lecz o jakąś nieodmienną skłonność, o ukazanie, że w tym, co my ludzie chcemy i czego pożądamy, włada i okazuje swoją moc i potęgę Bóg lub szatan (str. 635, u dołu do 637). Wola człowieka jest organem ponadludzkich, ponadczłowieczych sił i mocy, i kto człowieka posiada, czy to jest Bóg czy szatan, tego cele są treścią ludzkiego dążenia. Dlatego wyzwolenie człowieka leży poza człowiekiem, mianowicie w ukrzyżowanym Chrystusie... i co się tutaj o braku wolności woli naucza, to wszystko jest tylko "wykładem krzyża Chrystusovłego": "Christus crucifixus haec omnia secum affert" = Chrystus ukrzyżowany wszystko to z sobą przynosi (str. 639); stąd też łatwo wywnioskować, że wszystkie dalsze wywody Lutra nie są niczym innym jak pewną partią Lutrowej "theologia crucis".

Jako końcowa partia przedmowy następuje teraz rozprawienie się Lutra z "tradycją" (str. 639, w. 8 - 661, w.28) w wywodzie VII) pt. "Tajemnica Kościoła". Było to na owe czasy czymś niesłychanym. Erazm jako rzecznik wolnej woli miał za sobą wszystkie autorytety Kościoła, Luter zaś stał sam, o własnych tylko siłach. Szczytowym puntem tej rozprawy jest zdanie Lutra: "Abscondita est ecclesia latent sancti = Kościół jest wielkością ukrytą, święci są nieznani" (str. 652, w.23). Kościół jest tam, gdzie jest prawda, nie jest zaś tak, że prawda jest tam, gdzie jest Kościół. Swoich świadków znajduje Kościół w Piśmie Św., a nie, jak mówili tradycjonaliści "ponad Pismem". I można tu wyczuć, że zdaniem Lutra Kościół jaśnieje swoim prawdziwym blaskiem tam, gdzie wyziera ta prawda Pisma Św., ale też, że Kościół jest czasami w zaniku a jego widzialna postać nie jest niczym więcej jak sceną, z której po odegraniu swoich ról zeszli już wszyscy aktorowie.

Po tych zasadniczych rozważaniach wstępnych przechodzi Luter w oparciu o "Diatrybę" Erazma, punkt za punktem jeden jego argument za drugim. Podstawową bazą dyskusji są cytaty Pisma św., gdyż Pismo św. jest jeszcze dla obu przeciwników: i dla Erazma i dla Lutra miernikiem i mistrzem. Najpierw obala Luter dowody, które jako "rzekome dowody" przytacza Erazm za wolną wolą: jest to temat VIII.) pt. "Wola ludzka" (str.661, w.28-671, w.18 i str, 750, w.5 nn.), temat IX.) pt. "Objawienie" (str.671, w.19-683, w.18), temat X.) pt.: "Deus absconditus" (Bóg ukryty - str.683, w.11-691, w.39) i temat XI.) pt.: "Idea odpłaty" (str.692, w.1-705, w.13), i na tym kończy się część I dzieła.

Teraz następuje część II z obroną własnej pozycji Lutra w temacie XII.) pt.: "Bóg a zło" (teodycea) str.705, w.14-733, w.21) część III z tematem XIII.) pt.: "Biblijna antropologia" (str.733, w.22-764, w.12), i część IV z tematem XIV pt.: "Współpracownicy Boży" (str.764, w.13-785, w.38) wraz z zakończeniem str.786, w.1-787, w.15, jako hymnem na cześć wolnej łaski Bożej.